aperturas psicoanalíticas

aperturas psicoanalíticas

revista internacional de psicoanálisis

Número 035 2010

Las raíces de la envidia: la experiencia poco estética del self atormentado/desposeído

Autor: Gerhardt, Julie

Palabras clave

Envidia, Self desposeido, Complejo de envidia, Klein m..


"The roots of envy: The anaesthetic expeience of the tantalized/dispossesed self" fue originariamente publicado en Psychoanalytic Dialogues, 19: 267-293, 2009.

Traducción: Marta González Baz
Revisión: Mª Dolores J. Díaz-Benjumea

En este artículo sugiero que independientemente de lo omnipotentes, destructivos o perversos que sean el odio y el sentirse con derecho a algo, de los que la envidia se rodea, a menudo ésta sirve como un encubrimiento para el deseo: una figuración psíquica de deseo rechazado. Esta afirmación nos invita a considerar las vicisitudes de la subjetividad materna para comprender la envidia inconsciente del paciente. Mientras que Klein se centró en el deseo de estropear el objeto bueno o quitarle algo, mi énfasis está en el self y el deseo/necesidad arcaicos de ser uno con/ser el mismo que el objeto que, cuando no se percibe como tal, puede transformarse en envidia destructiva. Este artículo intenta desarrollar las siguientes tres afirmaciones: a) la idea de carencia, abyección y/o humillación como precondición narcisista para la envidia inconsciente; b) la envidia como un medio fantaseado, preventivo, de identificarse con el objeto una vez que los procesos identificativos normales han salido mal (Benjamin, J., 1988, 1995); y c) el papel de la subjetividad del analista y la comunicación inconsciente en provocar o mitigar la envidia inconsciente del paciente (Spillius, 1993), concretamente, la identificación contratransferencial inconsciente del analista.

Si alguna vez accedemos a la iluminación
Pensó, es en un momento compasivo
Cuando lo que los separaba de mi desaparece
Y de un ramo de lilas cae una lluvia de gotas
Que resbala por mi cara y las suyas al mismo tiempo

              C. Milosz, "Ciudad de mi juventud"

Introducción: la envidia inconsciente como un deseo oculto

Este artículo surge de un conjunto de cuestiones clínicas y teóricas que sirven de referente en mi trabajo con pacientes y que giran en torno al campo de la envidia inconsciente. Permítaseme sugerir que independientemente de lo omnipotentes, destructivos o perversos que sean el odio y el sentirse con derecho a algo, de los que la envidia se rodea, a menudo ésta sirve como un encubrimiento para el deseo: una figuración psíquica de deseo rechazado. Esta afirmación nos invita a considerar, a su vez, ciertas vicisitudes de la subjetividad materna o el mundo "interior" de la madre con quien el infante está exquisitamente sintonizado (Meltzer, 1988; Mitrani, 1997; Stern, 2004; Tustin, 1972; Winnicott, 1945, por nombrar unos pocos). Si es deseo del objeto o de lo que el objeto tiene no es el tema en este momento: en cambio, la envidia gira en torno a un conjunto de deseos y fantasías primitivos de que desaparezca aquello que nos hace diferentes del objeto materno. "¡Somos uno!" "¡Somos el mismo!", alega el niño a la bella, ideal –en último caso idealizada- madre. Como tal, una emergente fantasía redentora de crear/reinstaurar una experiencia arcaica, organizada narcisísticamente, de identificaciones inconscientes recíprocas anheladas y necesitadas entre el self y el objeto es inherente a la envidia inconsciente. En realidad, con el tiempo, las fantasías de envidia sirven como un depósito de: a) el deseo de ser el mismo que el objeto ideal (Benjamin, 1995); b) el anhelo transitorio de ser parte de él, incluso estar fusionado con él; así como c) ser parte de una estructura narcisistamente organizada dentro del self para el odio tormentoso, vengativo, de la diferencia.

Concretamente, al trabajar con pacientes con envidia transitoria o caracterológica, una vez que comenzaba a decrecer la organización de pensamiento inherente a una puesta en acto maligna transferencial-contratransferencial, yo empezaba a sentir otra línea de fondo: mis pacientes querían algo de mí cuyas corrientes libidinales no eran captadas por el deseo de estropear o de morder la mano que les daba de comer. Mientras que una corriente de deseo, un apego libidinal o un anhelo psíquico de unidad puede ser un hilo de oro de cualquier forma de relacionalidad, minimizar este deseo o el inconsciente materno rechazante o el sentimiento consiguiente de ser abyecto/defectuoso como secundario a un "ataque envidioso" es separar las fantasías envidiosas de una red no pensada de afectos interrelacionados y significados incipientes. Dicha escisión puede repetir el aborto anterior de una necesidad original y provocar una forma primitiva de abyección insufrible. Insufrible porque no está contenida por el otro y, como tal, no es reconocida ni simbolizada por el self. Sugiero que este estado insufrible, abyecto – o por jugar con la metáfora de Meltzer (1988) la experiencia no estética o herida narcisista del self no querido/desposeído- sirve como una precondición narcisista para la envidia inconsciente. Dicho en términos más generales: la envidia surge como consecuencia de esfuerzos emocionales fallidos por contactar con/impactar en el objeto y en último lugar deriva de una base de fracaso materno en reconocer la necesidad del niño de sentirse parte de/ser el mismo que el objeto al cual el niño responde con un deseo que se ha vuelto abyecto, desesperante y resentido. El propio Freud (1914) planteó un vínculo entre el narcisismo y la envidia al teorizar que la observación por parte de la niña de su "falta" de pene es tomada como  un golpe narcisista desalentador que, inevitablemente, da lugar a la envidia al pene.  ¿Por qué debe ser fálica esta carencia y el vínculo entre el narcisismo y la envidia estar ligado al género? Mi planteamiento principal es, por tanto, doble: a) se pierde demasiado si la envidia se reduce a una fuerza instintiva en lugar de ser considerada como una respuesta compleja a una experiencia emocional vivida pero escindida (también Benjamin, 1988; Lansky, 1997; Mitrani, 1993); y b) parte del "O" (Bion, 1970/1977a) o el nacer de la envidia implica volverse abyecto por la exclusión narcisista (Faimberg, comunicación personal, 2006)[1] del mundo interno de la madre que se percibe (Meltzer, 1988; Stern, 2004) y no sólo una exclusión edípica en relación con el padre.

Y a un nivel metapsicológico, el uso de un lenguaje teórico que desvincula la envidia del deseo al tiempo que lo alinea con estados mentales inconscientes que sostienen la cara más oscura, destructiva y endemoniada de la vida psíquica –el instinto de muerte, la reacción terapéutica negativa, los ataques a la bondad- si bien es crucial para captar la resaca insidiosamente hostil y destructiva de la envidia y su impacto en el proceso analítico, presenta sólo la mitad del cuadro. Y una imagen que puede haber dado lugar a la "cualidad olvidadiza del Ser" (Heidegger, 1927/1962) de la envidia y la naturaleza de la revuelta contra la abyección-carencia-diferencia que supone.

También debería apuntarse que una investigación sobre la envidia conlleva muchas dificultades puesto que el significante lleva una carga de juicio moral como si el self envidioso albergase un defecto repelente que situara al que lo porta fuera del orden social[2]. Esto puede atribuirse, en parte, al hecho de que bíblicamente la envidia estaba vinculada al odio, la venganza y las intrigas del demonio y estaba en la lista negra de la Iglesia como uno de los Siete Pecados Capitales. En realidad, según Klein (1957/1975) y mucho antes Chaucer (1958/1993), la envidia es el peor pecado puesto que los otros "son contra una virtud concreta… pero la Envidia va contra toda virtud y toda bondad" (p. 561). O, como afirma Barrows (2002), los otros pecados capitales están impulsados por el deseo mientras que la envidia no tiene un objetivo libidinal –su intención inconsciente es ser destructiva y "disfrutar de la desgracia del otro". Aunque no estoy de acuerdo con el dualismo planteado entre la envidia y el deseo y considero la envidia como una perversión del deseo –el deseo por el objeto y el deseo de ser uno con o ser el mismo que el objeto como ilusión primaria y sostenedora de vida, pero que cuando se reconoce se vuelve odio y se transforma en envidia- la cuestión es que las garras de la envidia inconsciente dañan pervirtiendo el self, desatando lazos y "atacando vínculos" (Bion, 1959). O teorizado intersubjetivamente por Benjamin (1988), "cuando el deseo de identificarse no obtiene respuesta, la envidia ocupa su lugar" (p. 111). Este artículo apoya el insight de Benjamin en tanto sugiere que la envidia sea considerada como secundaria a la desestabilización psíquica, la desesperación sin remedio y el resentimiento masoquista que surgen ante el deseo rechazado de ser uno con el otro ideal o ser como él.

El acto de interpretar la envidia también es problemático cuando lo que el analista escucha como envidia es una queja legítima desde el vértice del paciente (Mitrani, 1993; Spillius, 1993), o cuando nombrar la envidia es sentido como un pensamiento o acusación insoportable que da lugar a terribles fantasías de carencia, exposición, vergüenza, fragmentación, resentimiento y más envidia. Interpretar la envidia también puede sugerir que la envidia es primaria o unitaria en lugar de un resultado complejo de la proyección de necesidades/ansiedades primitivas que no han conseguido encontrar una contención adecuada. Como resultado, las interpretaciones de la envidia, sean explícitas o implícitas (por ejemplo el tormento del paciente frente a la generosidad del analista o el sentimiento de ser diferente de éste) pueden imponer un sentimiento prematuro de cierre de una experiencia sin atención suficiente a la afrenta o desesperación narcisista subyacente. Si añadimos la posible envidia escindida del analista (Mitrani, 1993) y la inevitable contratransferencia con las necesidades insaciables, los ataques o envidia proyectada, ¡no es de extrañar la tentación de deshacernos de la envidia como un hecho demasiado saturado, preseleccionado, de los kleinianos!

Sin embargo, marginar los insights de Klein a la centralidad de la envidia cuyo objetivo es el objeto bueno y cuya presencia en el proceso analítico es inevitable en cierto modo, es abandonar a nuestros pacientes a una resaca destructiva que puede sabotear ese proceso (Abraham, 1921/1927; Horney, 1936; Klein, 1957/1975; Riviere, 1936 sobre la envidia y la reacción terapéutica negativa). Según Etchegoyen, Lopez & Rabih (1987, p. 5), el intento de interpretar la envidia es que "el analizando se haga cargo de los impulsos hostiles que no dependen de la frustración  sino de la incapacidad de tolerar el tomar algo bueno que el otro tiene y que está dispuesto a dar". Aunque no considero la envidia independiente de la "frustración" ni considero el problema de la envidia como la incapacidad de tomar "algo bueno" del analista, el planteamiento de una fuerza destructiva de la que el paciente debe "hacerse cargo" es central en cualquier análisis de la envidia. Las diferencias surgen en cuanto a la medida en la que los terrores infantiles del paciente, su sensación de carencia, daños narcisistas y/o la subjetividad del analista están implicados en la envidia del paciente. ¿Vemos las quejas del paciente, su devaluación, su necesidad de poseer o controlar omnipotentemente la fuente de bondad o negar la dependencia tras un buen trabajo analítico como envidia per se? [3] O necesitamos entender primero el modo narcisista de funcionamiento que está implicado: tengo en mente la identificación narcisista con el analista que de repente se ve amenazada por algo que el analista ha dicho o hecho como precipitante de la envidia. Tal vez también necesitamos registrar la desesperación del paciente cuando siente la diferencia con el analista o cuando siente una vitalidad a la que no tiene acceso. Tal vez necesitemos contener primero las fantasías del paciente de ser defectuoso (Lansky, 1997), su convicción de ser impotente, estar abandonado, privado por el destino (Mitrani, 1993) o descuidado por una madre narcisista tras un acoplamiento tentador como preludios a la interpretación del acting out del paciente basado en intentos de "recuperar su equilibrio" (Spillius, 1993) minimizando las diferencias entre ambos. Tal vez también necesitemos reconocer la sensación del paciente –incluso su percepción (Aron, 1996; Hoffman, 1983; Mitrani, 1997)- de las dudas del analista, de su retirada emocional o su enfado frente a las demandas del paciente, las puestas en acto por el paciente de su dependencia o necesidad de ser uno con el analista, incluso de ser reasegurado por él, como factor que incita su envidia.

Así, mi intento aquí no es negar la necesidad de reconocer e, incluso, en ocasiones, interpretar la envidia: lo que el paciente hace por negar la diferencia para hacer que paciente y analista sean el mismo, o la devaluación que el paciente hace del analista proyectando su sentimiento de carencia, o su sutil –o no sutil- ataque al proceso analítico. Más bien, mi intento es ampliar nuestra visión de lo que necesita ser contenido, descrito y/o interpretado basándonos en una teoría más inclusiva de la envidia. Y luego otra que interprete, ¿cómo reunir las trazas de significados no mentalizados que unidas forman la significativa "amalgama" (Williams, 2004) de la envidia inconsciente? Frente a las afirmaciones actuales acerca del papel de la mentalización en el funcionamiento psíquico, mantener la envidia inconsciente como un estado mental primario, unitario, no simbolizado es alinearse con la crítica del superyó del paciente que caracteriza a la envidia como algo inconcebible: un pensamiento que no puede nacer sin mortificar al self y situar al que lo porta fuera del orden social (Kristeva, 1982; Lansky, 1997).

De modo que, ¿cómo es el encuentro con la envidia? Escuchemos primero la voz de un poeta. Buscando alivio de los peligros de su vida cotidiana, el poeta David Budbill se alejó de la multitud que lo enloquecía y se convirtió en un ermitaño. Está bien: nada que alegar. Pero una vez que crea el mito de haber superado sus luchas personales y haber hallado la paz interna, su artimaña requiere confesión. De su poema "Otra mentira" (Budbill, 1975):

Este silencio, este vacío, esta libertad para escuchar y soñar son todo lo que siempre quise.
Y si fueran ciertos, mi ambición, mi amargura y mi envidia me hubieran abandonado hace años ya.

En otras palabras: una mirada al espejo psíquico de su poesía confronta a Budbill con los fantasmas de la ambición, la amargura y la envidia –estados mentales  atormentantes que no aflojan su presión por el hecho de retirarse y reescribirse a sí mismo de nuevo. Luego están nuestros pacientes para quienes la envidia permanece huérfana: un self secuestrado, envidiosamente anudado presionando hacia fuera como un conocido no pensado en los ciclos de queja-retirada puestos en acto en el análisis. ¿O qué hay de los eufemismos en la lengua vernácula? La escasamente velada queja de mi paciente acerca de una mujer que "lo tiene todo" y "la saca de sus casillas" solía legitimar la crítica compulsiva, manteniendo así su "envidia impenitente" (Spillius, 1993) a salvo fuera de la mente. Si aceptamos la afirmación de Bion de que soportar una experiencia emocional mediante la contención del objeto es un paso evolutivo necesario, ¿cuándo debería el cliché amortiguador de la mente de esta paciente de "me saca de mis casillas" transformarse en símbolos individualmente significativos para ayudarla a comenzar a registrar su envidia en lugar de renegar de ella? O, en último lugar, una paciente psíquicamente muerta que vino a análisis con un diagnóstico de infertilidad sueña que me ve con mi bebé en un partido de beisbol cuando el bateador golpea una bola que mata al bebé. Luego como para dejarme tan estupefacta como estaba ella por la destructividad de su envidia –y no sólo rivalidad/celos- sus imágenes se transforman en una narrativa triunfante en la que yo aparezco alardeando tras el asiento de bebé de mi coche y restregándole su carencia en comparación conmigo, mientras que la veo como una "figura sin importancia" en mi vida. Estas eran explicaciones psíquicas frecuentes que la electrificaban desde dentro y la incitaban a atacar nuestro vínculo.

El complejo de envidia

Me gustaría sugerir, por tanto, que la envidia puede considerarse uno de los componentes de un "complejo envidia-abyección-sensación de defecto": es decir, el tormento abyecto de sentirse rechazado, pequeño, poco querido, privado de un estado de unidad fantaseado con un objeto ideal, y resentido –a menudo manifiesto como una queja o un sentimiento de injusticia por la distribución de bienes- que necesita depender y recibir del objeto que proyectivamente lo tiene todo y no depende de uno. En tanto el atormentante sentimiento de pérdida de mi paciente (por la infertilidad) no había sido aún metabolizado, lo traslada a mí de modo que matando a mi hijo o a su self bebé mediante la identificación proyectiva, yo también me sentiría estéril, avergonzada por el estigma de la desviación y envidiosa. En realidad, la proyección que mi paciente hizo en mí de su esterilidad psíquica servía no sólo como defensa, sino que también se usaba comunicativamente como un intento inconsciente de crear/restaurar una identificación narcisista bidireccional con la yo-madre, cuya ruptura prematura la había arrojado a una caída libre silenciosa de miedo-separación-diferencia-desintegración-resentimiento y envidia. Desde un punto de vista técnico, cada una de nosotras teníamos que ceder juntas a este destino herido y abyecto antes de poder empezar a recoger, sentir, sufrir, hacer pensables y, en último lugar, interpretables las raíces de la envidia. En las notas de Bion (1970/1977a) sobre  O, advierte "puede ser “vivido”, pero no puede ser 'sabido'; el analista "debe serlo" (p. 26).

Y con el debido respeto a la afirmación de Bion (1970/1977a, p. 54) de que aunque "todos deberían estar preparados para admitir la existencia [de la envidia]… ésta no huele; es invisible, inaudible, intangible. No tiene forma", consideremos los personajes deformes, arquetípicos  que se arrastran a través de nuestro escenario cultural proyectivo: Rigoletto o Ricardo III. Tanto sus formas deformes como sus gestos acusadores adornan figurativamente lo que no puede ser dicho: Aquí yace el destino de las proyecciones no correspondidas contaminadas por el rechazo del inconsciente materno que se ha vuelto tóxico en su inversión de modo que el self no-unidad introyecta el rechazo, se identifica con él y el cuerpo comienza a guardar rencor. El inconsciente materno rechazante inundado de la bilis del sedimento del superyó primitivo del niño como una especie de amalgama intrapsíquica, un complejo no mentalizado de abyección-vergüenza-miedo-resentimiento y envidia. "¡Es injusto!" "¡He sido engañado!" "¡Mi odio caerá sobre ti!", claman tanto Rigoletto como Ricardo III cuando sus desdichadas lamentaciones dan paso a explosiones de amarga envidia.

En la idea de envidia maligna[4] es central no la separación per se, sino el afilado borde de la diferencia vivido como carencia cuando se inscribe inconscientemente como un encuentro entre un Tengo y un No-Tengo: un otro ideal visto como más aventajado que uno mismo[5] vivido como rechazando una necesidad o un intento de vínculo narcisista con ese objeto, cuya ausencia da lugar a fantasías de ser defectuoso o a aquellas otras de identificación, triunfo y venganza omnipotentes. De ahí que el denominado ataque envidioso pueda considerarse como un modo de sublevación del paciente contra el sentimiento aterrorizante o mortificante de carencia al registrar la diferencia con el analista al tiempo que se sigue sintiendo atormentado por él, más fantasías/actos de venganza contra él (o desplazados a un tercero; Laverde-Rubio, 2004) como responsable. Las teorías difieren en términos de si el énfasis está en el self y el deseo/necesidad arcaico de sentirse uno-con/el mismo que el objeto –lo cual enfatizo yo aquí (también Benjamin, 1988, 1995; Mitrani, 1993, 1997)- o en los límites que uno percibe en comparación con el objeto, o en el temor propio o proyectado a la envidia al objeto (Barrows, 2002; Harris, 1998, 2002), o en el deseo de estropear o destruir al objeto o de quitarle algo, lo  que enfatiza Klein (también Abraham, 1921/1927; Spillius, 1993) pero aquí se considera derivativo[6].

También debería mencionarse que el sentimiento de diferencia del objeto tiene lugar en diferentes niveles psíquicos[7]. Es interesante aquí un sentimiento primitivo de diferencia que requiere una mínima diferenciación self/no self y se confunde por tanto con la separación: esto es el shock de la experiencia inesperada vivida como parte de la ruptura en una fusión fantaseada[8] (Mitrani, 1997, Ogden, 2005; Tustin, 1972; Winnicott, 1954) o en una identificación narcisista, creada omnipotentemente, con un objeto ideal a quien repentinamente se siente soltándose de uno al no ser receptivo. En realidad, una razón por la que el final de la sesión puede ser tan desorientador es que la parte regresada del paciente puede tejer una red de unión con el analista que parece que durará para siempre. Los finales se sienten, por tanto, no sólo como una aterrorizante amputación del cuerpo materno (Tustin, 1972), sino como el shock de la diferencia: "¿Quieres decir que no somos uno? ¿Somos diferentes?" La diferencia, entonces se registra como ser abandonado o aniquilado por el terapeuta, lo que da lugar a estados de disolución, abyección, impotencia, temor y culpa. El "pánico no integrado que es estimulado por el vacío" en esos estados (Alhanati, 2002), si no es contenido, puede transformarse psíquicamente en fantasías de carencia y tomar forma dentro del registro esquizo-paranoide de sentirse abandonado o humillado por el objeto. Seguido de fantasías de ser defectuoso que entonces llevan al resentimiento y la envidia vengativa.

La teoría de Klein sobre la envidia y la crítica a Klein

En contraste con lo dicho, Klein (1957/1975, p. 181) se centró en la distinción entre la envidia y los celos teorizando que la respuesta a la diferencia basada en la emoción tripersonal de celos –el temor de que a uno le retiren el amor y se lo entreguen a un rival- no es la misma que la fuerza bipersonal de la envidia destructiva: "el sentimiento enojado de que otra persona posee y disfruta algo deseable, siendo el impulso envidioso quitarle ese algo o estropeárselo". O, en términos postkleinianos, los celos son un estado mental basado en el amor amenazado y son elaborados como parte de la posición depresiva con las renuncias implicadas en el complejo de Edipo (Britton, 1989), mientras que la envidia es un estado mental basado en el odio hacia lo que es valioso en el objeto y debe ser templada, en último lugar, por la gratitud mediante el proceso de reparación (Young, 2000).

En realidad, fue Melanie Klein quien puso la envidia inconsciente en el mapa psicoanalítico como el huésped no invitado pero inevitable en el encuentro analítico: para Freud, la sexualidad transgresora, para Klein, la agresión destructiva y la envidia, las cuales amenazan ambas el proceso analítico pervirtiendo sus objetivos. La teorización esencialista que Klein hace de la envidia como una fuerza destructiva que emerge de dentro del individuo, distinta de la agresión en tanto tiende a estar dirigida a objetos buenos o al buen trabajo analítico y no sólo a lo que ha sido frustrante, es una visión perturbadora –si bien es uno de sus más importantes legados- y ha dado lugar a otros profundos insights: a) la envidia como motivo para estropear o devaluar al objeto; b) la envidia como motivo para negar la dependencia del analista que en último lugar obstruye la internalización del analista como objeto bueno dando lugar al impasse conocido como reacción terapéutica negativa; y c) el planteamiento de una relación inversa entre la envidia y la gratitud como inherente a las dinámicas de funcionamiento de la posición paranoide-esquizoide versus la depresiva, respectivamente. Asimismo, la descripción que Klein hace de las fantasías defensivas que consuelan frente a la ventaja del objeto envidiado: negación, devaluación, identificación proyectiva, idealización excesiva y distanciamiento (también Joseph, 1989; Spillius, 1993). Bion (1962/1977b) amplió luego las ideas de Klein vinculando la envidia a estados de "-K": al desnudamiento de significado y pensamiento de la psique en lugar de a estados de "K" como una evolución de "O": significados generados entre paciente y analista a partir de la experiencia.

Así, el aspecto más problemático del trabajo de Klein, creo yo, no es su afirmación de que la envidia es primaria y deriva del instinto de muerte que puede volver a teorizarse mediante el modelo de contención de Bion à la Ogden, Grotstein, Britton, o Steiner, o mediante el modelo de reconocimiento mutuo de Benjamin. Más bien, los problemas surgen de lo que ha seguido a estas afirmaciones y del uso de un lenguaje que deriva la envidia del instinto. En este punto, me gustaría enumerar cinco tendencias que me parecen problemáticas en el modelo kleiniano que considera esencial la envidia  y, como tal, no capta verdaderamente la complejidad de la trayectoria psíquica inconsciente que da lugar a los ataques envidiosos: 1) La envidia tiende a considerarse un fenómeno unitario independiente de un complejo más abarcador basado en la fantasía (p. ej. el "complejo abyección-sentimiento de ser defectuoso-envidia); concretamente, basar la envidia en sentimientos de enfado como respuesta que estropea la bondad, sin dar estatus teórico al temor de escisión-abyección-humillación que precede a ese enfado no hace justicia a la complejidad interna de la envidia (también Ellman, 2000; Feldman & de Paola, 1994; Joffe, 1969; Lansky, 1997)[; 2) no se consideran las raíces libidinales de la envidia además del papel positivo de la envidia en sostener las corrientes de deseo del objeto y la identificación con él, así como en dar forma a las corrientes de deseo homoerótico (también Benjamin, 1988; Boris, 1994; Harris, 1998); 3) el papel constitutivo de la deficiente contención por parte del objeto de las proyecciones del niño y/o la exclusión narcisista por parte de la madre frente a la necesidad de reconocimiento de su hijo como posibles antecedentes intersubjetivos a la envidia no están suficientemente teorizados en este modelo (también Benjamin, 1995; Mitrani, 1993; Spillius, 1993); tengo en mente no sólo las insuficiencias en la contención  en las que la madre responde por sentido del deber en lugar de asimilando y sufriendo  (Bion, 1970/1977a) la experiencia emocional del niño, sino también la incapacidad de la madre de identificarse inconscientemente con, o de sufrir, los estados abyectos escindidos de su hijo, o con la necesidad del niño de sentirse uno-con/como/o elegido por la madre ideal vista como omnipotente, también tengo en mente la subjetividad no metabolizada de la madre tal como una actitud rencorosa hacia el dar o el disociar en respuesta a la necesidad de su hijo; 4) las quejas del paciente que siguen a una buena sesión se teorizan con demasiada facilidad como "ataques envidiosos" en lugar de como respuestas inconscientes a las interpretaciones del analista en cierto modo duras, o a su incapacidad para arreglar las cosas por arte de magia (Ferro, 2005; Mitrani, 1997); y 5) tiende a desdeñarse la posibilidad de maniobras similares a la envidia utilizadas como medio para transmitir necesidades y angustias más primitivas, no mentalizadas, que se deben a sentirse incomunicado, o no entendido, por el analista (Mitrani, 1993).9]

En su lugar, me gustaría cuestionar estas tendencias y ofrecer las siguientes sugerencias: 1) las expresiones de envidia sirven como un síntoma o señal de un complejo más inclusivo basado en la envidia, enredado en torno a un sentimiento de deseo rechazado, temor, abyección, sensación de ser defectuoso, impotencia, humillación, identificación fallida y resentimiento rencoroso; en palabras de Boris (1994) la envidia "parece haberse formado en la Edad de la Escasez". 2) Las raíces de la envidia son libidinales, no sólo agresivas: es decir, la envidia está vinculada a un deseo del objeto –tanto de tenerlo como de ser el objeto- junto con un deseo de importarle al objeto. La envidia también sirve como un intento de identificación con el objeto para volver a poner en acto la fantasía de que, en palabras de Steiner (2004) "la dicha consiste en la voluptuosidad ininterrumpida  de ambos participantes" que deriva de "la fantasía fundamental del bebé en el pecho materno"; esta fantasía, entonces, se "erotiza e idealiza como completamente satisfactoria para la madre y para el bebé" (p. 275). Sugiero que esta es la primera brecha en esta fantasía de ser-uno-con que se vive como si fuera una deprimente caída en desgracia y que puede dar lugar a los llamados "ataques envidiosos". 3) La presencia de la envidia no puede ser captada independientemente del contexto intersubjetivo, incluyendo la subjetividad del otro; es decir, la no sintonización de la madre con los afectos incipientes de su infante; la apropiación narcisista que hace de su hijo (Faimberg, 2005); su fracaso en "resonar simétricamente" (Grotstein, 2004) con los estados abyectos de su hijo (Dithrich, 1994; Mitrani, 1993, 1997); su fracaso en asimilar y metabolizar la verdad de las experiencias emocionales de su hijo mediante su proceso de ensoñación (reverie) del trabajo del sueño (Bion, 1962/1977b; Ogden, 2005) y el modo en que estos diversos "fracasos" se ponen en acto en el proceso analítico. En realidad, Winnicott (1959/1989) afirmaba que la "aparición [de la envidia] es una reacción al fracaso de la adaptación de la madre" (p. 445) y la propia Klein (1957/1975) aseguró que "que la madre disfrute plenamente del cuidado del niño o esté angustiada y tenga dificultades psicológicas al alimentarlo, todos estos factores influyen en la capacidad del infante para aceptar la leche con placer e internalizar el pecho bueno" (p. 180); de modo que apenas hay un paso para plantear su influencia también en la envidia. 4) Mientras que las fantasías de objetos muertos o heridos son teorizados por Klein como el resultado de ataques envidiosos, asumiendo una influencia bidireccional (Aron, 1996; Benjamin, 1988; Davies, 2004; Fonagy y col., 2002; Gerson, 1996; Mitchell, 1993; Seligman, 2002; Spezzano, 1996), la madre muerta (Green, 2001) o deprimida (Winnicott, 1967/1971) también suscita ataques que, desde el vértice del infante, sirven como demandas legítimas de reconocimiento-fusión-mismidad o como intentos envidiosamente llenos de reproche de obtener el deseo de la madre. Esto es especialmente cierto con una madre narcisista cuya vitalidad emocional excita pero excluye sutilmente al niño o niega la verdad emocional de éste; o con una madre tentadora cuyo vínculo con una tercera parte crea una pareja interna persecutoria que excluye al niño; o si los ataques son debidos al modo en que el self se siente visto por el otro (Winnicott, 1967/1971) o sostenido en la mente (Fonagy, 2002) del otro como desesperanzadamente defectuoso. 5) Por último, las fantasías de envidia pueden usarse para contener, o dar forma a, experiencias más primitivas de vacío, desesperanza y desesperación movilizando el resentimiento hacia el analista, a quien se ve como teniéndolo todo y por tanto se lo ataca; lo que debe reconocerse y teorizarse, sin embargo, es la vulnerabilidad y la desesperación, no sólo la envidia (Mitrani, 1993, 1997).

Ahora ¡permítaseme ser la primera en declarar los bienes importados y reconocer que estas ideas no son nuevas! La propia Klein (1932, 1957/1975), así como Racker (1957), Bion (1962/1977b, 1970/1977a), Joffe (1969), Etchegoyen y col. (1987); Benjamin (1988, 1995), Olivier (1980/1998); Spillius (1993), Mitrani (1993, 1997); Boris (1994), Feldman y de Paola (1994), Lansky (1997), Harris (1998, 2002), Ellman (2000), Britton (2003), Laverde-Rubio (2004), y Davies (2004), entre otros, han ofrecido variaciones de estos temas. El propósito de este artículo es sumarse a este cuerpo de trabajo sobre la envidia desarrollando algunos de estos puntos.

Respecto a la afirmación de que la envidia no es primaria sino una señal de un complejo más abarcador, la propia Klein echa una red más amplia cuando cambia de la voz teórica a la narrativa para explicar los ataques envidiosos de sus pacientes. Por ejemplo, en El Psicoanálisis de Niños, de 1932, antes de que se distinga la envidia de los celos, Klein plantea una fantasía inconsciente endógena del cuerpo de la madre conteniendo objetos parciales tales como el pene del padre y bebés no nacidos como parte de una pareja interna que otorga placer. Se dice que el niño ataca a la madre en la fantasía y le roba o estropea sus posesiones, siendo los motivos tanto la agresión instintiva del niño como su envidia. Sin embargo, Klein también cita "el dolor [de Trude] por la retirada del pecho materno", la creencia de Erna de que los actos de su madre "se hacían con intención de humillar[la]" y la "deprivación materna" temprana de Ruth para explicar mejor los ataques envidiosos. Más tarde, en Envidia y Gratitud, de 1957, Klein (p. 183) no sólo declara que la "deprivación aumenta la codicia", sino que esa codicia incrementada da lugar a una fantasía de un pecho acaparador y deprivante de modo que "se hace comprensible cómo surge la envidia incluso si el bebé no es alimentado adecuadamente". E incluso en el caso paradigmático de una respuesta envidiosa a la bondad, Klein sugiere que la bondad da lugar a la envidia  puesto que "parece algo inalcanzable", vinculando de nuevo la envidia con las fantasías de carencia. Asimismo, Spillius (1993, p. 1204) apuntaba que "el arreglo defensivo de la persona que sufre una envidia impenitente… siente inconscientemente que es profundamente indigno de amor e inferior". Mi observación es que dichas convicciones no son necesariamente defensivas sino que indican estados mentales encapsulados que generan el ojo malvado comparador y el afilado diente de la envidia[10] y necesitan ser entendidos y en último lugar interpretados como tales. En realidad, un cambio de la primera Klein a la final es el movimiento de teorizar la envidia en términos de exclusión de la escena primaria para afirmar después "la envidia primaria del pecho materno". Así, me convence más la sensibilidad temprana de Klein a la exclusión, ampliada para incluir la exclusión narcisista así como la edípica, dando lugar a fantasías de carencia y luego de venganza por su última teoría de envidia primaria[11].

Ahora la idea de un núcleo narcisista[12] para las fantasías de envidia no resulta nueva. En realidad, al pensar en estas ideas, me he encontrado reinventando la proverbial rueda: en los años 70, H.B. Lewis (1971) propuso una secuencia de vergüenza-que da lugar a-la rabia a la que denominó "furia humillada". Y está la teoría de Kohut (1971) "falla del objetoself que da lugar a la rabia narcisista". Y luego, en una elegante integración de las posiciones de Kohut sobre el narcisismo con las ideas de Klein sobre la envidia, Lansky (1997) presenta una explicación de la "prehistoria de la envidia", que incluye un sentimiento de vergüenza que predispone a ella vinculado a fantasías de que uno mismo es defectuoso-indigno de amor desencadenadas en el presente por la comparación entre uno mismo y el objeto que desestabiliza el equilibrio narcisista. Está también la afirmación de Racker (1957) de que "no podría sentirse envidia sin la existencia de un momento previo a ella en el que se reconoció dolorosamente lo que el otro tenía y uno no", una afirmación que mencionan, pero rechazan, Etchegoyen y col. (1998) a favor de la teoría de Klein de la envidia primaria. Y Harris (1998) cita el sentimiento de "límites en el self" como antecedente de la envidia rencorosa inconsciente.

Así que si bien estoy en la línea de estos intentos de dar a la envidia un doble subcutáneo en términos de caída libre vertiginosa de vergüenza, fantasías de ser defectuoso, y carencia como precondiciones de la envidia, a veces ellos pueden aspirar a un nivel demasiado alto, en tanto presuponen desde el vértice del otro a alguien que avergüenza y tiene fantasías del self. En realidad, Steiner (2004, p. 275) ubicaba la humillación como un estado mental en el nivel paranoide-esquizoide y describía cómo el self humillado expulsa sus estados insoportables "humillando a alguien más". La inversión implicada en evacuar estados insoportables de humillación-vergüenza no mentalizada a través de devaluar a un self idealizable se presta a no ser reconocida como ataque envidioso. Sin embargo, la envidia puede ser secundaria a la vergüenza-humillación.

Una experiencia más primitiva de ser defectuoso que puede emerger de la primera ruptura del self con el objeto ideal como parte del proceso de separación temprano es un sentimiento de ser/ser convertido en abyecto: un estado repentino casi carente de objeto vivido como una sensación de que todo es una lucha que se lleva a cabo desde abajo. En palabras de Dithrich (1994):

La abyección es un estado de experiencia del self basado en una imagen de uno mismo totalmente degradado y despreciable asociada con la resistencia y el rechazo, e implica un modo de relacionarse con los objetos que intenta deconstruir y disolver la diferencia para logar un tipo de identificación adhesiva. (p. 3)

Para Kristeva (1982, p. 6), la abyección es una condición límite en donde "el significado colapsa", haciéndola intolerable e impensable; un estado en el que "algo de lo cual uno no se separa es rechazado… y termina sepultándonos"; por el contrario lo abyecto es soportado "así como lo es el deseo del otro"; lo que lo abyecto "ha tragado en lugar de amor materno es vacío". Esto sugiere que el rechazo materno, el vacío afectivo o su indisponibilidad en respuesta a la necesidad del niño de sentirse parte-de-ella y de ser sentido como tal por ella sirve como una fuente de abyección sepultadora que aquí se plantea como una experiencia de proto-vergüenza que deriva de la separación así como de la diferencia y de una precondición narcisista de envidia.

Es más, si estos estados abyectos reflejan "el deseo del otro" como afirma Kristeva, no pueden ser teorizados únicamente de modo intrapsíquico, sino que deben considerarse amalgamas de un proceso transferencia-contratransferencia, que crea un tipo de tercero intersubjetivo (Ogden, 1994): un tercero abyecto. En la historia de pacientes que padecen envidia inconsciente excesiva, el narcisismo de la madre a menudo sirvió para bloquear su sostén de los estados más repelentes y abyectos de su hijo. El residuo de esta falla se entreteje entonces con la expulsión de su propia sensación no metabolizada de defecto-deshecho en su hijo. Tanto el fracaso en contener la abyección/resistencia a sí mismo del paciente que emerge en el proceso analítico así como el tirón inconsciente para que el analista se proyecte a sí mismo pueden dar lugar a una descarga de estados impotentemente abyectos, avergonzados, de odio hacia uno mismo y acusadores (Davies, 2004) que emerjan como parte de una puesta en acto transferencial-contratransferencial. Como tal necesitan establecerse vínculos entre estados de deseo que se vuelven abyectos y las fantasías consiguientes, un sentimiento de carencia y de ser defectuoso y luego la envidia vengativa paralizante o castigadora. 

La envidia como una falla en la identificación inconsciente

En este punto, vayamos de la idea de la carencia o abyección como precondición narcisista para la envidia a dos puntos adicionales esbozados más arriba: a) la envidia como medio fantaseado, preferente de identificarse con el objeto una vez que han salido mal los procesos normales de identificación; en realidad, según Benjamin (1988), "cuando el deseo de identificarse no obtiene respuesta, la envidia ocupa su lugar" (p. 111), y b) la comunicación inconsciente de la subjetividad del analista que desempeña un papel en movilizar la envidia inconsciente del paciente.

En primer lugar, parte del desarrollo normal consiste en procesos introyectivos tempranos de la función materna de sostén-contención que en último lugar sirve para integrar distintas experiencias psíquicamente organizadas en un self coherente y unitario (Bion, 1962/1977b); Bick, 1968; Mitrani, 1997; Tustin, 1986; Winnicott, 1945). Sin embargo, cuando la madre no consigue recibir/metabolizar los sentimientos proyectados del niño y tejerlos en un ensueño imaginario reconocible para el niño, el niño que va a ser malignamente envidioso no sólo introyecta el rechazo además de cierto modo de subjetividad materna intrusiva (el narcisismo, rigidez o angustia de la madre) junto con los sentimientos no modificados amplificados (el "terror sin nombre" de Bion; la "angustia no mentalizada" de Fonagy; la "psicosis de lo blanco" de Green), sino que el niño llega a identificarse con la imagen del rechazo. Esto crea una forma de rencor impregnado de odio que se une con un sentimiento de carencia, mas el superyó vengador del niño –junto con el "deseo de ser como" la madre (Benjamin, 1995), psíquicamente omnipresente pero no reconocido- unido todo ello para formar un complejo intrapsíquico-intersubjetivo que predispone a la envidia. La envidia puede, por tanto, ser considerada como una transformación perversa del deseo por la madre y del deseo de ser deseado por, y ser como, la madre, una vez que se ha formado una herida-transformada en-rencor narcisista.

De modo que antes de los aspectos destructivos de la envidia planteados por Klein, y junto con ellos, de modo similar a Benjamin, me gustaría resaltar las corrientes identificativas que hay en la envidia una vez que han salido mal los procesos identificativos normales. En realidad, la faceta positiva de la envidia es que está basada en una fantasía transitoria, pero insistente, de uno mismo como el otro, que ésta satisface y preserva. Sin embargo, mientras que Benjamin (1988, p. 111) teorizó la envidia en términos de "la frustración de un amor identificativo temprano con el estimulante otro externo", refiriéndose al padre que aleja al niño del enredo con una madre no agente/no deseante. Sugiero que una forma temprana de envidia también surge como resultado del descarrilamiento de los procesos normales introyectivos-identificativos con la madre. Este fracaso en identificarse, sucede primero por parte de la madre, la hermosa madre, de ojos-cara-pezones radiantes cuyo impacto en el niño es bastante profundo (Meltzer, 1988), y sólo después por parte del niño. (Ver Elise, 2006; Mitrani, 1997; Sowa, 2002; Sweetnam, 2008, para explicaciones convincentes sobre el crecimiento emocional generado por reconocer el impacto estético-sensual-emocional de la madre-analista sobre el paciente). El fracaso de la madre en asimilar, identificar y sufrir con su hijo se aloja en el cuerpo-mente inconsciente del niño como una cualidad de ser defectuoso y puede dar lugar al masoquismo. En realidad, al igual que el masoquismo con el cual la envidia está estructuralmente vinculada, la envidia se presenta con una doble cara como reconocimiento de/sumisión a la superioridad de la madre ideal al tiempo que sirve como expresión de sublevación hostil contra su capacidad de dar. Lo que la envidia añade entonces junto con su enfado y destructividad inherentes es un deseo identificativo fantaseado de ser como/ser uno con la madre/el otro. En realidad, un hilo de la indignación envidiosa del paciente en respuesta al temple del analista sirve como un ruego: de ser como Vd., de que Vd. sea como yo y de que se vea como yo de modo que yo pueda verme como Vd., aunque este ruego raramente se transmite sin un ataque y sin que el paciente se convierta en odiado por el analista. De modo que en respuesta a Etchegoyen y col. (1987) en cuanto a que la carga de envidia es "exquisitamente irracional" en tanto ataca "lo que es valioso en el otro", esto es así cuando el otro está envuelto en un velo de narcisismo tal que el paciente no siente que su experiencia esté siendo incorporada en el otro ni que esté siendo invitado por el otro a sentirse parte de él, o como él.

Sin embargo, en la medida en que está basada en una negación de la diferencia y sirve como atajo omnipotente al ideal, la envidia como medio de identificación sirve a una lógica perversa, en palabras de Chassegeut-Smirgel (1985). Dicha negación da lugar a un repudio de la dependencia del analista y puede tomar la forma extrema de una reacción terapéutica negativa. En realidad, Young (2000, p. 4) describió "la protesta inicial mediante la envidia hacia la capacidad del otro de dar lo que debe recibirse para la supervivencia". O, en palabras de Etchegoyen y col. (1987, p. 55), "lo que transforma… la dependencia en algo malo es, precisamente, la envidia". De hecho, la literatura kleiniana sobre el narcisismo sirve como historia aleccionadora en nuestras fases de desapego y de falso self (Goldberg, 2004) de las ansiedades debidas a la envidia apenas tolerables de nuestros pacientes que soportan estados de dependencia (Rosenfeld, 1987).

El contexto intersubjetivo de la envidia

Basándome en mi experiencia con pacientes, sin embargo, se requiere otro factor para entender las angustias de los pacientes en torno a la dependencia, vulnerabilidad y envidia consecuente, y éste reside en el terreno de la actitud o la subjetividad del analista. En realidad, Spillius, Mitrani y Harris han entretejido la envidia en algo más que un tapiz emocional privado vinculándola al campo intersubejtivo, concretamente a las comunicaciones inconscientes del analista. Así, en el artículo histórico de Spillius (1993, p. 1209) "Variedades de experiencia envidiosa", ella describe en primer lugar minuciosamente las dinámicas internas de dos modalidades diferentes de envidia, la envidia "impenitente" versus la envidia "culpable", asociadas con los registros intrapsíquicos de funcionamiento de la posición paranoide-esquizoide y depresiva respectivamente. Spillius se desmarca, entonces, de la posición kleiniana clásica presentando un extraordinario modelo intersubjetivo de la "relación percibida entre el que da y el que recibe", estableciendo la hipótesis de que provoca o mitiga la envidia y la autora reconoce cierta "realidad factual" en la que se basa esta percepción. En resumen, cuando el que da obtiene poco placer en dar y esto es percibido por el que recibe, "es probable que la envidia sea exacerbada". No sólo el receptor estará resentido, sino que le devolverá poco al que da, lo que, según Spillius, crea un "círculo de deprivación-envidia" recurrente.

Así, el modelo de Spillius, que conceptualiza la envidia en parte como un producto de la actitud del que da en lugar de serlo exclusivamente de las dinámicas intrapsíquicas del que recibe, ofrece la base para una reteorización sintética de la envidia como interpersonalmente influenciada por la actitud emocional inconsciente del "dador" –o del “seductor" en términos de Fiarbairn/Winnicott. Pero, si bien reconoce el contexto interpersonal de la envidia, Spillius sin embargo se adhiere a ciertos hábitos de pensamiento esencialistas afirmado que las conductas provocativas de sus pacientes están impulsadas por la envidia interna. Concretamente, aunque pone al día la interminable controversia que se ha desarrollado siguiendo los pasos de la afirmación de Klein de envidia constitucional a favor del tema más tratable de "cómo… es la envidia ahora en el mundo interno [del paciente], cuán grave es, cómo se expresa en relación [al] analista" (1993, p. 201), si su modelo es correcto, el acting-out de un paciente tras una buena sesión puede significar que siente una perturbación en el campo relacional en lugar de envidia inconsciente. Por ejemplo, mientas que Spillius interpreta el acting-in de su paciente la Sra. A tras una sesión fructífera como derivado de la envidia inconsciente, lo que su viñeta clínica sugiere también es que la Sra. A puede necesitar sentirse inconscientemente invitada a sentirse "como" (Benjamin, 1995) o ser igual que Spillius para superar esa envidia: la paciente necesita sentirse invitada a asimilar/identificarse con la analista sobre la base de la identificación inconsciente de ésta con la paciente. Esta dinámica está basada en la necesidad del infante tanto de sentirse parte del pecho-madre ideal como de ser sentido como tal por ella. En ausencia de un sentimiento de identificación inconsciente recíproca, se siente demasiada distancia emocional amenazante o diferencia, lo cual es perturbador para el paciente, impidiendo la metabolización de su angustia y dando lugar a los llamados ataques envidiosos.

En un artículo muy bien sintetizado, "Deficiencia y envidia", Mitrani (1993) fue un paso más allá y puso a dialogar la teoría con el material clínico examinando fragmentos de procesos inconscientes tanto del paciente como del analista. Por ejemplo, Mitrani compartió su pensamiento sobre su paciente Brad cuando ella pasa desde aliviar su propio estado de no saber a través de privilegiar un modo de comprender más teórico distante, a una posición más contratransferencialmente comprometida de manera que es capaz de asimilar, registrar y tolerar las señales más elusivas del dolor de su paciente. Concretamente, Mitrani describe un "error" clínico al interpretar que la envidia escindida de Brad lo llevó a robarle a ella su "comprensión cuidadosa y concienzuda" (p. 255) y explica que privilegiar la teoría no sólo la había llevado a ciertas suposiciones sobre su paciente sino que le permitió desconectar de las experiencias más primitivas y dolorosas de éste –el "dolor del pequeño él" (p. 256)- lo que lo hizo sentir tan abandonado por ella como se había sentido de niño. Sin embargo, una vez que Mitrani se dio cuenta de su error, cambió a un modo de trabajar que recibía más activamente las partes vulnerables e infantiles de su paciente. Este ejemplo sirve entonces como trampolín para la apasionada protesta de Mitrani contra las suposiciones distantes, basadas en la teoría, a favor de afirmaciones evolutivas bipersonales más apropiadas; es decir, que el analista debe "identificarse introyectivamente con las experiencias infantiles escindidas u objetos arcaicos internalizados del paciente" que nunca han sido plenamente contenidos para ofrecer al infante que hay en el paciente un modo de mentalizar sus experiencias más insoportables. En realidad, según el punto de vista de Mitrani, una interpretación prematura de la envidia sirve no sólo como defensa frente a no saber, sino también frente a contener las "realidades internas [más] insoportables" del paciente. De ahí se deduce que pueda surgir un llamado ataque envidioso debido al temor del paciente, al temor proyectado o incluso a la percepción (Mitrani, 1997) de la retirada emocional del analista frente a la necesidad del paciente de proyectar sus estados más vulnerables en él sin que esto sea vivido como el intento del paciente de controlar al analista, de proyectar su self narcisista, crítico, en él y hacer que se vuelva ineficaz[13].

Ahora, lo que me lleva a las teorías tanto de Spillius como de Mitrani es su sesgo no cognitivo y –al igual que el tercero analítico de Ogden (1994)- la interpenetración de las subjetividades inconscientes que presuponen. No es sólo que una mente necesite a otra para pensar, sino que esta otra mente se empapa de una actitud de inflexiones emocionales expresivas e identificaciones inconscientes que se transmiten al paciente y desempeñan un papel en movilizar su envidia. Por ejemplo, la necesidad propuesta de que el analista se identifique con los estados abyectos del paciente puede ser bloqueada por otras identificaciones inconscientes, tales como el objeto persecutorio interno del paciente como sucedía en el ejemplo de Mitrani. Cuando esta identificación con el objeto parental es sentida por el paciente, esto puede dar lugar a estados de desesperación o envidia. Por el contrario, Bion (1977a, p. 27) afirma que sólo "en tanto el analista se convierta en el O, es capaz de conocer los acontecimientos que son evoluciones del O", la verdad de la experiencia emocional. La importancia del "ser uno con el O" de Bion tiene dos vertientes: a) clínicamente, a menudo se manifiesta como un cambio por parte del analista desde identificarse inconscientemente con la figura parental crítica a hacerlo con el niño abyecto; y b) teóricamente, representa un desarrollo a partir de su modelo de contenedor/contenido de una línea de pensamiento que protesta de la separación entre conocedor/conocido en tanto el conocimiento basado en el O deriva de un punto de vista interno a la experiencia en lugar de separado de ella. En palabras de Ogden (2005, p. 83): "registramos la experiencia (O) y somos alterados por ella; sostenemos la experiencia (O) en nuestro ser, no en nuestro recuerdo".

Estas ideas tienen implicaciones para una teoría intersubjetiva de la envidia. En primer lugar, tomemos el ejemplo de Bion del infante proyectando su miedo en la madre, que si no es contenido da lugar al "terror sin nombre". Pero, ¿qué pasa con la madre? ¿Es suficiente ser un contenedor para gestar una experiencia emocional? ¿No debería en cierto modo "registrarse… en su ser" (Ogden) el miedo de su infante? La cuestión es que no hay nada como sentir la distancia emocional del analista –especialmente como repetición del fracaso de la madre para incorporar a su ser la experiencia más abyecta de su hijo e identificarse con ella- para catalizar la envidia inconsciente del paciente. Una madre/analista emocionalmente distante o inmutable puede ser demasiado insensible ante un niño/paciente angustiado o aterrorizado como para que éste pueda sentir que su angustia está siendo realmente asimilada y sufrida por el otro. O, peor aún, en la discusión de Bion sobre -K, afirma que se puede ver a la madre como eliminando envidiosamente la verdad insoportable de la experiencia emocional de su hijo, aunque su envidia se considere una proyección. Pero ¿qué pasa si el fracaso de la madre no es una proyección, sino que se debe a su propia página en blanco o a su narcisismo? Esto puede dar lugar a una descarga de ataques para regular al alza la sensibilidad de la madre como hacen los bebés con las madres de "cara inexpresiva" de Tronick (1989).

En segundo lugar, un tipo de "experiencia registrada" (Ogden, 2005) que el paciente impenitentemente envidioso puede estar sosteniendo es un sentimiento encapsulado de lo no deseado del deseo de ser parte de/tener/ser deseado por/o ser el mismo que la "madre bella normal" de Meltzer (1988). En realidad, Meltzer teorizó las devastadoras consecuencias que tiene para el niño no sentirse deseado por la madre bella cuyo impacto estético-ritmos emocionales despiertan deseos de rendición, pero cuyas señales emocionales son enigmáticas en tanto reflejan cambios en sus propios estados de ánimo no relacionados con la omnipotencia del niño.  El sentimiento de haber sido privado del estado de ser uno con la madre bella, especialmente tras haberse sentido emocionalmente catectizado e invitado por ella, da lugar no sólo al terror de la separación, sino también a una confrontación con la diferencia que convierte en terriblemente abyecto el deseo hacia la madre. En realidad, Green (1981) informa que en los análisis de aquellos que sufren el Complejo de la Madre Muerta, el paciente puede recuperar recuerdos de un periodo de vitalidad significativo que precedió a la depresión de la madre. Y la "madre tentadora" de Winnicott (1959/1989) presupone suficiente involucración emocional de modo que "encuentre [el] elemento creativo en el infante y éste pueda empezar a percibir que hay algo bueno externo al self, y que sin embargo no es consistente de modo que… el infante se siente deprivado" (p. 455). Así, para Winnicott, Green y Meltzer, en su retrato de la madre y el bebé "perdidos en el impacto estético del otro", el infante es primero poseído, luego desposeído. La emergencia de la envidia puede servir como un modo enojado de rechazar esta desposesión preservando en la fantasía una identificación narcisista recíproca e insistente con la madre.

La envidia también puede ser una caída del investimento sensual/erótico con el que una niña catectiza a su madre que, según Elise (2000) nunca es legitimado por el reconocimiento materno. Si a esto le añadimos la fantasía de que la madre tiene todo lo que la niña desea ser/tener, incluyendo un vínculo con el falo (Ellman, 2000; Klein, 1932), el dolor de la exclusión sigue al de la desposesión; es decir, de la "exclusión narcisista" (Faimberg, comunicación personal, 2006) o de la "envidia del pecho bueno que posee todo lo que la niña desea"  de Klein (1957/1975, p. 180), a la exclusión edípica. El fracaso en contener este dolor puede dar lugar a una escisión psíquica entre el confort emocional versus la avaricia material como parte de –K y a un concomitante de envidia (Bion, 1962/1977b).

Estas historias se ponen luego en acto de nuevo en el análisis, especialmente en torno a las interrupciones. La capacidad del analista para contener las necesidades y angustias primitivas del paciente puede dar lugar a fantasías de un lazo libidinal estimulante o a un estado protector de ser-uno-con que se ven atrapados en la intemporalidad del inconsciente.  Pero entonces: ¡el inevitable corte! El rechazo desorientador al final de la sesión cuando el analista retira su interés y atiende a la hora en lugar de a abrazar el momento. Estas corrientes reabren heridas traumáticas de abandono-desesperación-sentirse con derecho-furia volviendo al paciente abyecto, resentido y  envidioso de los mayores "recursos" del analista (Boris, 1994). El fracaso real del analista en asimilar esto e identificarse con el "O" (Bion, 1970/1977a) de este self excluido, abyecto provoca aún más la envidia del paciente. ¿Qué podría acarrear esto?

En una explicación muy minuciosa del "convertirse en el O", Grotstein (2004, p. 1085) escribe que el analista "debe convertirse en la verdad inaceptable (aunque) emocional del analizando… resonando inconscientemente con la angustia del analizando desde su propio inconsciente y trascendiéndola luego"; y añade "parecería que la función alfa del propio analista, que emplaza esas emociones y experiencias que le son innatas y que corresponden simétricamente con las experiencias emocionales aún no mentalizadas del analizando, es resonantemente convocada dentro de él/ella de modo independiente". Con esto quiero decir que mediante el proceso de ensoñación/fantasía, las experiencias personales-estados emocionales del analista que se corresponden con las verdades emocionales inaceptables del paciente potencialmente vienen a la mente del analista y lo guían hacia la experiencia intolerable y escindida del paciente. En realidad, el concepto de "resonancia simétrica" de Grotstein me parece muy acertado no sólo por ser más abarcador que la función alfa y más activo/más personal que las concepciones ascéticas de contención vistas como la receptividad del analista, sino porque presupone llegar a ser uno con el paciente para producir verdad emocional. Sugiero que son el esfuerzo del analista y sus intentos inconscientes de autorregularse en torno al eje de distancia emocional versus resonancia simétrica lo que determina en parte la medida de la envidia inconsciente del paciente.

Asimismo, el uso de ensoñación de Ogden. Sin embargo, lo distintivo de Ogden es su intento de recuperar los significados intersubjetivos analíticos de asociaciones personales preconscientes que le llegan mientras está con un paciente y que se entienden en términos de su participación inconsciente en la vida de ensoñamiento no soñada del paciente. Como tal, el uso que Ogden hace de la fantasía o ensoñación está basado en un tipo de rendición a un proceso de identificación transitoria con la experiencia inconsciente de su paciente: por ejemplo, cuando escucha la explicación que un paciente da de un incidente de la infancia en que se sintió rechazado por un amigo y mentido por su madre, las imágenes de Ogden (2004) se apresuran a retroceder en el tiempo a su propio amigo de la infancia que distorsionaba la verdad con sus falsedades mezquinas. La cuestión es que al entregarse a sus procesos inconscientes –imágenes-recuerdos de su vida- al tiempo que busca resonancias intersubjetivas con los de su paciente, Ogden insufla vida imaginativa en el mandato de Bion (1970/1977a) de  "convertirse en el O" como modo de entrar en los estados más frágiles/abyectos del paciente haciéndolos así menos extraños, más soportables.

De modo que ¿qué tiene esto que ver con la envidia? Permítaseme decir que al leer literatura sobre la envidia o al reflexionar sobre mi propio trabajo con los pacientes, a menudo he tenido el pensamiento de que si yo, o el analista, hubiera sido capaz de superar algunas barreras narcisistas o vacíos disociativos y contener o identificarme más plenamente con los ritmos más profundos del sentimiento escindido de abyección/vergüenza –“realidades internas insoportables”, en palabras de Mitrani (1993)- del paciente, las interpretaciones habrían resultado diferentes: de un modo que desdibujase la distancia emocional entre paciente y analista o, incluso, supusiera una pizca de responsabilidad en la situación complicada abyecta-envidiosa del paciente – no obstante la organización psíquica y angustias psicóticas del paciente (Oelsner, 2007). Walt (2005) pone de relieve esta cuestión preguntando: "¿Cuál es la calidad de una respuesta analítica que capta el predicamento emocional del paciente e instiga un proceso curativo?”

Sugiero que una cualidad necesaria para trabajar con la envidia inconsciente de los pacientes se refiere al papel potencialmente humanizante y reparador desempeñado por las corrientes de sentimiento de la elaboración que el analista hace de sus propios límites narcisistas –o del narcisismo proyectado de su paciente- ofreciendo así una apertura para una identificación inconsciente con los estados arcaicos del paciente, sus verdades emocionales inaceptables, fantasías de abyección, carencia, sentirse con derecho y envidia deseosa-destructiva. El que el analista asimile y se identifique con los estados del self escindidos del paciente –y no sólo con los de sus objetos internos- comienza a tener el efecto de contenerlos-transformarlos de dentro a fuera: de impenetrables a penetrables, de insoportables a soportables, de no mentalizados a simbolizados, de aislados a integrados por el sentimiento de tener un testigo, de ser emocionalmente compartido, tolerado y pensado por el analista y, sólo después, interpretado. La experiencia de identificación que proviene del analista (Benjamin, 1995) –una experiencia cuya ausencia temprana proveniente de la madre se plantea como una de las raíces de la envidia- hace que de algún modo se recuperen estos estados de su olvido escindido no significado. De lo contrario, estos estados permanecen siendo demasiado terroríficos como para ser procesados puesto que lo ubican a uno demasiado fuera del tejido social.

Constructos recientes tales como "resonancia simétrica con la verdad emocional inaceptable del analizando", "contener las realidades psíquicas insoportables del paciente", "estar en el O", "entonamiento afectivo", "compañía vívida" nos mueven en la dirección correcta en tanto privilegian en el analista el procesamiento emocional sobre el cognitivo –¡su corazón, no su cabeza!- o en el argot de hoy en día, su hemisferio derecho sobre el izquierdo (Schore, 2003). En realidad, Kristeva (1987) escribió sobre su "amor contratransferencial" refiriéndose a su capacidad no sólo de ponerse en la piel de sus pacientes, sino de "mirar, soñar, sufrir como si fuera ella, como si fuera él. Momentos fugaces de identificación. Fusiones temporales y sin embargo eficaces". Mi modo de pensar en cuanto a esto es que disminuyendo temporalmente el espacio entre ambos, se hace evidente la igualdad irreducible de la condición humana, aunque sea por un momento. Esto mitiga en cierto modo la proyección mecánica de todo lo bueno en el analista, que lo convierte en una figura mayor que la vida misma, unidimensional. En cambio, ser capaz de ver tanto al analista como a uno mismo compartiendo atributos malos y buenos ofrece el potencial para las integraciones del yo que templan el complejo de abyección-defensa-venganza del paciente.

En realidad, a lo largo de los años, los escritos de Benjamin (1988, 1995) han ofrecido (Gerhardt, 2000; Gerhardt, Sweetnam & Borton, 2000) la versión más explícita y teóricamente convincente de la necesidad de la identificación contratransferencial del analista en el trabajo psicoanalítico. Basándose en su primera teorización del papel del reconocimiento mutuo en el desarrollo del self, Benjamin amplía el alcance de su afirmación y plantea que la medida en que la identificación con un ideal u otro idealizado termina en agencia y autorrespeto versus dinámicas de dominación-sumisión (formas de relación sadomasoquistas) depende de "si la identificación y necesidad de reconocimiento son, en cierto sentido, mutuas". Planteado en términos de la díada padre-hijo, según Benjamin (1995), el padre debe no sólo proyectar en su hijo e infundirle el sentimiento de "puedes ser como yo", sino también "una vez fui cómo tú y recuerdo cómo me sentía". Tomo esto para plantear que no es suficiente con invitar inconscientemente o fomentar la identificación del niño con el padre para que el niño internalice a éste, sino que el padre debe ser vivido en cierto modo como identificándose inconscientemente también con las realidades emocionales-dilemas emocionales escindidos del niño.

Lo mismo sucede en el análisis. Según Benjamin (1995), resolver la esclavitud proyectiva del amor de transferencia requiere más que interpretar la expresión transferencial de los objetos internos del paciente o sus dinámicas edípicas, requiere también "sentir la identificación [del analista] con el paciente (que) constituye gran parte de la base para su consciencia". De modo similar a Kristeva, Benjamin añade una vía rápida intersubjetiva hacia Freud al plantear que "el reconocimiento contratransferencial del analista –el entonamiento e identificación con el paciente- es tan decisivo para el cambio como lo es el modelamiento del conocimiento y dominio de uno mismo, que se dice que deriva de la interpretación de fuerzas inconscientes" (p. 155). La afirmación de Benjamin refleja más que una visión nostálgica o romántica de fusión, es más bien un alineamiento con la teorización postmoderna en la cual se defienden los límites de la interpretación como parte del proyecto racionalista a favor de una epistemología arraigada en el afecto  con conocimiento del otro emergiendo a partir de experiencias de identificación en lugar de hacerlo a partir del distanciamiento (Bordo, 1987; Polayni, 1958). La necesidad de "identificación introyectiva" del analista con el paciente para ofrecer una ocasión de crecimiento emocional que debería haber tenido lugar mucho antes también ha sido tematizada por Mitrani (1997) como parte de su afirmación de que el fracaso de estos pasos introyectivos por parte del analista  puede provocar conductas agresivas que son erróneamente consideradas ataques envidiosos en lugar de esfuerzos desesperados por comunicar un self infantil pasado por alto cuyas angustias catastróficas necesitan contención (Mitrani, 1993).

Estas ideas ayudan a conceptualizar las raíces de la envidia -incluso de la envidia maligna que "destruye la posibilidad de esperanza" planteada por Klein como expresión del instinto de muerte- enlazando la envidia con la identificación emocional recíproca con el otro. En resumen, la ausencia de identificación concordante por parte del analista (Racker), de la identificación contratransferencial (Benjamin), la identificación introyectiva (Mitrani) o el amor de contratransferencia (Kristeva) con los estados del self inaceptables y escindidos de su paciente, sus fantasías de abyección, carencia, humillación, impotencia, de ser defectuoso, de terror, resistencia a sí mismo, ira y/o envidia inevitable, margina al paciente como un desecho y lo incita a actos de envidia destructiva inconsciente como un modo de unirse, y no simplemente destruir, al otro y adquirir el sentimiento compartido de ser humano.

Esta afirmación ayuda a dar cuerpo a la sabiduría en la advertencia de Spillius (1993, p. 1209) de que "es probable que la envidia sea mayor cuando se siente que el objeto que da, da poco o de mala gana". Qué podría ser mayor ofensa narcisista que recibir de un analista cuya actitud inconsciente señala "Vd. [el paciente] tiene problemas, pero yo no". Esa actitud distante, no mutua, no sólo refuerza la organización defensiva del paciente repitiendo el papel del objeto primario incapaz de tolerar/identificarse con los estados más abyectos del paciente sino que termina por incitar las fantasías de envidia del paciente por los "medios" aparente mayores del analista (Boris, 1994). Una actitud de mala gana por parte del analista puede incitar al paciente a deshacer por la noche el tapiz que ha tejido con el analista de día, resultando en el impasse conocido como reacción terapéutica negativa, cuya relación con la envidia considerada como un "ataque a la bondad" ya se ha sugerido (Horney, 1936; Klein, 1957/1975; Rosenfeld, 1987).

Viñeta clínica

Para ilustrar este punto, consideremos un fragmento del análisis de una mujer de unos 40 años, la Sra. A, con un carácter hostil-dependiente que encubre un modo de funcionamiento más primitivo basado en el terror al abandono y en identificaciones narcisistas con sus objetos. La Sra. A es hija de un padre ausente y una madre artista, muy considerada, extremadamente narcisista, que daba clases en su casa, siempre rodeada de alumnos que la adoraban –rivales de la atención idealizada de su madre. Como la Sra. A era la hija con dotes artísticas, el vínculo madre-hija era de esclavitud excesivamente estimulante, lo que resultaba en fantasías de fusión idealizada, luego traición, muestras de esclavitud masoquista exageradas, amargas acusaciones y autorresistencia intensa. Para regular su terror y furia no metabolizados en torno al abandono, la Sra. A comenzó a darse atracones nocturnos moderados para borrar sus intolerables angustias. En el cuarto año del análisis de cinco sesiones semanales, la Sra. A comenzó a hacer explícitas sus quejas en forma de comparaciones constantes conmigo. Ya se centrase en mi ropa, mi coche, mi decoración, o fantaseara sobre mí, mi marido o mi hija durante el fin de semana, la Sra. A transmitía su sentimiento de carencia, protesta, desesperación y envidia atormentante  al sentirse disminuida y/o engañada por su madre/por mí.

Aunque he sostenido que la envidia es un resultado inevitable de la deprivación emocional (Spillius, 1993, también se refirió a un "círculo de deprivación/envidia"), de los sentimientos de deficiencia, vergüenza y narcisismo herido (Freud, 1914, deriva la "envidia al pene" de una herida narcisista), sólo tras unos años de análisis me di cuenta de que la envidia de la Sra. A (percibida en sus tormentosas comparaciones o atribuciones positivas hacia mí entre otras muestras aparentemente envidiosas) giraba en torno a una corriente libidinal no aceptada y emergía cuando más deseaba formar parte de mí, poseerme, ser como yo o reconocida por mí como igual a mí. Inicialmente, sin embargo, los ataques de la Sra. A parecían ser contra el telón de fondo de sus sentimientos de enfado-traición frente a las intolerables diferencias o perturbaciones en el contacto. Estas protestas se consideraron inicialmente medios de hacernos zozobrar como pareja analítica o de negar su dependencia o el valor de lo que yo tenía que ofrecerle (Rosenfeld, 1987). En otras ocasiones, sus ataques eran considerados como un modo de externalizar su dolor en lugar de llorar sus numerosas pérdidas (Britton, 2003; Spillius, 1993). De hecho, los ataques envidiosos de la Sra. A tendían a tener lugar tras sesiones en las que yo me las había arreglado para registrar empáticamente una experiencia terriblemente dolorosa o avergonzante que ella hubiera tenido.

En realidad, como sugiere la literatura sobre la envidia, tras tales sesiones, la Sra. A  podía volver al día siguiente con un comportamiento aprensivo –percibido por la repentina tensión en mi cuerpo- o armada con acusaciones o derrumbada en un estado de desesperación impotente. Las provocaciones acerca de mi "vida de postal" al principio me llevaron a interpretar los ataques de la Sra. A en términos de interpretaciones de envidia bastante estándares (sin el término envidia, por supuesto). Ferro (2002) se ha referido a esas interpretaciones como "interpretaciones decodificadoras" en tanto su intento es hacer consciente la supuesta fantasía inconsciente. Las interpretaciones decodificadoras tienden a ubicar las dificultades del paciente en términos de sus dinámicas intrapsíquicas personales, lo que pone la responsabilidad del cambio en el terreno del paciente. Algunos ejemplos: (a) "Si Vd. no tiene X, yo tampoco debería tener X; se suponía que siempre íbamos a ser/a permanecer iguales"; (b) "De algún modo Vd. se sintió ayudada por mí ayer, pero esto parece haberle hecho sentir asustada (o furiosa) de sentirse tan dependientemente de mí (o le pareció injusto), así que hoy viene todavía más aislada como un modo de equilibrar las cosas entre nosotros (negando mi ayuda)"; (c) "Creo que se sintió  terriblemente abandonada-excluida por mí durante el fin de semana imaginando que yo lo tenía todo y la dejaba atrás sin dedicarle ni siquiera un pensamiento"; (d) "Creo que está describiendo su éxito de un modo tan triunfante para tomar ventaja sobre mí y hacerme sentir cómo es ser el que tiene menos" o "aquel a quien se deja fuera"; (e) "Una parte de Vd. empieza a sentirse cerca de mí pero entonces empieza a crecer el miedo de que yo tenga algo que Vd. no tiene, y eso la enfada; de modo que otra parte de Vd. quiere atacarme por ello; pero esto la deja sola sin nadie que la ayude con su furia; de modo que recurre a la comida en busca de consuelo para que la ayude a controlar su furia, como hacía de niña cuando su madre no le respondía" o "como un modo de borrar sus sentimientos"; (f) "A veces se enfada conmigo con tal furia mostrándome sus sentimientos anti-vida, anti-todos, como si en el caso que Vd. no pudiera tener lo que quiere y lo que yo tengo, nadie debiera tenerlo, ¡especialmente yo! ¡De modo que quiere destruirme a mí y a lo que tengo!"

Y, en realidad, tales interpretaciones fueron parcialmente útiles a la hora de ofrecer una narrativa explicativa para contener las dinámicas paranoides-esquizoides de la Sra. A: lo que estaba haciendo para manejar o dominar nuestras diferencias, para despertar culpa, para proyectar sus sentimientos en mí y poder comunicarme su experiencia no verbal, o a la inversa, para borrar mi valor y no permitir que se sostuvieran sentimientos positivos. El objetivo de estas interpretaciones era hacer consciente la fantasía inconsciente de la necesidad que la Sra. A tenía de fundirse con su objeto materno, serle leal, el deseo de estropear o vengarse contra su objeto materno/yo visto como contenedor de todo los bienes a los que ella sentía que tenía derecho.

Sin embargo, no sólo se repetían los ataques, sino que estas interpretaciones parecieron fomentar la organización defensiva de la Sra. A y ayudaron a mantener la escisión entre los funcionamientos disociados de su mente con su aparato explicativo demasiado reglamentado versus su rudimentaria vida emocional, estados del self arcaicos y fantasías primitivas de fusión. El impasse inevitable que siguió me llevó a considerar la existencia de estados no metabolizados más primitivos que merodeaban las quejas y rencillas de la Sra. A. Entonces, la Sra. A contó una serie de sueños que señalaban no sólo que sus terrores y estados encapsulados de abyección-vergüenza primitivos no estaban siendo asimilados ni registrados por mí, sino también que yo estaba poniendo en acto el papel de la madre sabelotodo y generadora de culpa. Un conjunto de sueños presentaba variaciones del acto de "hacer caca": la Sra. A tiraba de la cadena después de hacer caca (en casa o en mi consulta), pero el agua no se iba y terminaba inundando el suelo del baño. Me llevó un tiempo dejar de interpretar los sueños como expresiones de su estado emocional interno (más o menos la transferencia) para considerar su importante papel como comentarios inconscientes sobre mi estilo interpretativo (Ferro, 2005), que a la Sra. A le parecía "de mierda" pero al que no podía echar al inodoro. O yo estaba poniendo en acto el papel de la madre crítica que excrementa comentarios bien elaborados pero desconectados, o ella estaba en el papel del bebé que hace caca teniendo que manejar mis impactos. O, en otras palabras, mis interpretaciones dejaban en la Sra. A el sentimiento de estar atrapada dentro de mis malentendidos invasivos, dando lugar al tipo de claustrofobia que Meltzer (1992) describió como vivir dentro del "claustro anal" donde "sólo hay un valor: sobrevivir" (p. 91) y el único modo de salir es mediante expulsiones violentas.

Pero, cosas del destino, los sueños de mi paciente coincidieron con mi lectura del libro de Joseph Roth (1976) Los judíos errantes en el que los inodoros, como señal de civilización en su forma más envasada, son irónicamente acusados como metáfora de la hipocresía de los judíos occidentales cuya lucha por asimilarse incluye aislar sus orígenes orientales más primitivos. Leer esto dio lugar a ensoñaciones sobre mi paciente que me llevaron a preguntarme: ¿Qué estaba intentando yo tirar al inodoro o aislar en lo que se refiere a la Sra. A y a sus estados primitivos que eran excrementos y no estaban metabolizados pero necesitaban desesperadamente el reconocimiento como parte de su instalación psíquica de experiencia no pensada?

A continuación trajo otros dos conjuntos de sueños recurrentes. En el primero, la Sra. A soñaba que sus padres eran estudiantes y estaban teniendo "sexo", o que yo estaba teniendo "algo parecido a sexo" con mi marido, una escena en la que ella se proyectaba como la "extraña humillada". Cuando contaba estos sueños en el diván, la Sra. A se ocultaba cubriéndose la cara, afirmado que le parecían "demasiado vergonzosos como para admitirlos". Sin embargo, finalmente fue capaz de expresar no sólo sentirse excluida y humillada, sino también "excitada" mientras observaba bajo la puerta o a través de una ventana. En un momento, después que yo comentase que su acceso a mí estaba volviéndose más directo[14] -de mirar a través de una puerta cerrada a una abierta, y de una ventana cerrada a una abierta- ella verbalizó su "embarazoso" deseo de ser la única que "gatease" encima de mí.

En el segundo conjunto de sueños, las sesiones de la Sra. A se veían interrumpidas por otros pacientes que llamaban a la puerta de la consulta, o la propia Sra. A llamaba a mi puerta pero "nadie contestaba"; yo estaba detrás de la puerta, pero no respondía. Estos sueños dieron lugar  primero a interpretaciones de tipo edípico sobre el tema de ser la extraña abyecta, excluida de una relación  excitante y tentadora como una repetición traumática de su historia temprana, cuando se quedaba detrás de la puerta escuchando/proyectándose en las lecciones de su madre a los alumnos, o sobre el tema de que la rivalidad/celos de la Sra. A. la defendía de sentimientos más perturbadores de resentimiento y envidia (Riviere, 1932). O los sueños eran interpretados en términos de la situación edípica temprana descrita por Klein (1932) del bebé intrusivo que quería estar dentro del cuerpo de mami para luego darse cuenta de que allí dentro había otros bebés, o, en términos de la díada preedípica de Chasseguet-Smirgel (1985) con la Sra. A en el papel del bebé que desea-necesita consuelo, acceso ininterrumpido a la madre omnipotente.

Sin embargo, el modo insistente de contar estos sueños provocaba una contratransferencia que me dejaba devastada, frustrada y culpable o desoladamente vacía sugiriendo que la Sra. A también se sentía devastada y cada vez más en pánico de modo que el único movimiento que podía restaurar su self era darse atracones y tener envidia de mí. Con el tiempo, empecé a ver cómo el contenido de mis intervenciones no era útil para la Sra. A porque estaban demasiado saturadas de K y en un nivel equivocado. Más que ser recordados simbólicamente como meros informes de su vida inconsciente soñada, los sueños de la Sra. A se usaban de modo no simbólico como actuaciones contratransferenciales para evacuar-comunicar su estado desesperado abyecto al no sentirse contenida por mí en la intensidad con que ella experimentaba sus estados más regresivos. Sólo atendiendo a las sutilezas de mi contratransferencia –especialmente mi ligera retirada emocional, mi rigidez psíquica y mi límite autoprotector con la Sra. A- fui capaz de cambiar desde actuar el rol de la madre narcisista que secretamente se puso en cuarentena a sí misma respecto del funcionamiento mental no simbólico de su hija, es decir, la niña abyecta, aterrorizada y envidiosa, hasta pasar al papel de una madre más receptiva emocionalmente, sensible a los ritmos de la niña, capaz de asimilar y registrar la vulnerabilidad y el dolor de su hija y transformarlos en algo utilizable.

En este estado más receptivo, fui capaz de dar sentido al hecho de que alguien estuviera llamando a mi puerta mental. En otras palabras, fui capaz de apartar mi atención de los depósitos más simbólicos almacenados en el inconsciente implícito o no reprimido (Mancia, 2006). Durante mis sesiones con la Sra. A, empecé a tener ensoñaciones no buscadas de acontecimientos recientes con mi hija (3 años y medio en aquel momento) que al principio ignoré pero cuyo contenido estaba razonablemente vinculado con la Sra. A. Por ejemplo, un viernes por la tarde mientras la Sra. A estaba cada vez más angustiada por la interrupción del fin de semana, me vino a la mente una salida reciente con mi hija a una lujosa tienda de niños, ¡cuando todo lo que ella quería era mi pecho! Aunque al principio intenté llamar su atención hacia otra cosa, nada podía consolarla hasta que finalmente le di terreno libre para meter las manos bajo mi blusa, encontrar mis pechos y, por un momento, apretarlos. ¡Me llevó un tiempo manejar mi impaciencia y entender cuánto seguía queriendo/necesitando el bebé el contacto con mi piel –mis pechos- como un vínculo encarnado al que agarrarse y por el que sentirse sostenida, incluso (especialmente) frente al excitante mundo exterior!

Aunque sentía que esta ensoñación destilaba una importante comunicación inconsciente por parte de mi paciente, dado que estaba planeando pintar la consulta ese fin de semana, rompí el contacto con cierto exceso de brusquedad, dejando a la Sra. A un poco aturdida. Luego, más tarde ese mismo día, esperando al pintor sola en la consulta oscura y vacía, cuando se marchaban mi marido y mi hija, tuve una experiencia discordante pero reveladora: dije "Adiós cariño y cariño", pero mientras se alejaban sin mirar atrás, murmuré: "adiós, Sophie y Ted", "adiós, marido e hija", "adiós, hombre y niña". En resumen, cuando empecé a sentirme aislada de aquellos que me resultaban más preciados, ¡me vi embargada por un terrorífico sentimiento de despersonalización y vacío agudos! ¡La misma experiencia que la Sra. A había estado intentando transmitirme sobre el fin de semana, que yo no había asimilado plenamente o en la que no me había "convertido", en el sentido de Bion (1970/1977a), hasta entonces! Mirando el diván, el esbozo de la huella de la Sra. A seguía siendo visible, grabado indeleblemente en la tapicería de piel. Pero en lugar de sentirme invadida por su impertinente peso carnal y emocional como había hecho en el pasado, me recorrió una ola de alegría por encontrar una reliquia sagrada. ¿Cómo entender esta convergencia de ensoñaciones cargadas emocionalmente? Mi mano izquierda parecía estar tocando un contrapunto que yo no había querido escuchar hasta entonces.

Mi agudo sentimiento de despersonalización y vacío, ¿era una experiencia paralela a la de mi paciente para dar forma al vacío disociado que ella estaba intentando transmitir? La alegría de encontrar su huella ¿hablaba de una corriente de amor secreto ente nosotras demasiado envolvente como para ser reconocida? ¿Estaba siendo yo el recipiente de un peso –mezclado con alegría- de una madre  cargada emocionalmente cuya huella nunca se desvanecía? ¿Estaba ella apropiándose del control de mi mente-útero-diván como un modo de absorberme y eliminar a los rivales? El sueño de la Sra. A en que yo permanecía tras una puerta cerrada volvió como lo reprimido tomando las riendas de su experiencia de mí como la madre excitante, pero secretamente separada por un muro, que realmente no quería asimilar los terrores de su hija ni identificarse con ellos, con su sentimiento de ser abyecta y no querida, y su convicción de desesperanza. Aunque sentía que estaba siendo reclutada para desempeñar un papel en el escenario proyectivo de mi paciente, también sabía que su imagen de mí tras una puerta cerrada contenía una amarga dosis de verdad: de forma análoga a como su madre priorizaba a sus alumnos sobre la Sra. A, ¡había ocasiones en que ésta sentía que yo había acordonado una parte de mí para preservar mi cordura y recursos emocionales para mi propia hija y para mí misma para eludir el riesgo de ser comidas vivas! Una vez pude reflexionar sobre mis angustias contratransferenciales y separar a la Sra. A de mis propios objetos internos demandantes –incluyendo las partes jóvenes de mí misma- por no mencionar mi culpa por ser una madre trabajadora, fui capaz de contener sus necesidades y estar en contacto con sus partes primitivas sin sentirme tan amenazada por el bebé necesitado y hambriento que ella era. ¿Esto es lo que Bion pretendía con su elusiva formulación de "transformaciones en O en el camino a K": llegar a la verdad emocional mediante un proceso involucrado de comprensión?

De hecho, el lunes, cuando la Sra. A comenzó a verter sus quejas acerca del fin de semana, comenzó a emerger en mí un contrapunto emocional diferente, de modo que no tenía que cerrarme frente a ella, ni sentirme obligada a traducir su sentimiento a términos activos (lo que ella estaba haciendo para provocar sus dificultades), ni invitarla sutilmente a reflexionar sobre sus proyecciones inconscientes-creencias distorsionadas. También me vi asumiendo una pizca de responsabilidad en su difícil situación. Por ejemplo, durante algunas sesiones, me vi diciendo "Hay un modo en el que trabajamos juntas, a veces nos sentimos tan próximas como si nos rodeara la misma piel –como el último viernes- que parece una promesa de que nunca nos separaremos; de que esto continuará para siempre. Pero luego llega el fin de la sesión, especialmente antes del fin de semana, y Vd. no espera tener que marcharse. ¡Se queda asombrada! Así que por supuesto se siente arrancada de mí y le parece que yo he traicionado la proximidad-unidad que teníamos; y eso la asusta, le hiere y enfurece". Y más adelante: "Parece sentir el fin de la sesión como que yo no la quiero, como si la rechazase, de modo que se siente herida y estupefacta, siente que no puede soportarlo. Así que cuando termina la sesión, eso le hace sentirse apartada del yo del cual Vd. se siente parte, y le parece que no me importa. Me oye como si dijera que siempre estará separada de mí, siempre será diferente porque hay algo malo en Vd.; eso le parece insoportable y le hace odiarme secretamente y querer venganza".

Tras escuchar estas interpretaciones descriptivas más bien densas de su experiencia de mí intersubjetivamente construida (que se hicieron más de una vez a lo largo de varias sesiones) -junto con la contención ofrecida por mis bien entretejidas palabras y la entonación calmante (Walt, 2005)-, la Sra. A pareció obtener cierto reconocimiento y alivio. Luego describió sentirse tan sola y aterrorizada o no real y "apartada" o furiosa por el final de la mayoría de las tardes que todo lo que podía hacer era borrarme o evacuar su experiencia conmigo si no conseguía llamar. Yo comenté "Parece Vd. capaz de llevarme consigo durante un tiempo, pero luego el brillo se apaga y desconecta de mí. Desconecta de mí porque siente que dejándola ir yo desconecto de Vd. Parece tomarse el fin de las sesiones como si yo me estuviera arrancando de Vd., como si no quisiera estar cerca de Vd. o que Vd. estuviera cerca de mí". Cuando se aflojó la tensión corporal en la Sra. A, dijo dubitativamente "No me siento como si realmente Vd. me quisiera tener cerca" y luego dijo "o como si realmente Vd. se quisiera sentir cercana a mí". Esta observación fue entonada con una voz más reflexiva, menos acusadora que antes mientras se secaba una lágrima excepcional. Sus asociaciones la llevaron luego, con voz juvenil, a compartir su deseo secreto de querer parecerle "hermosa" y "la más especial" a su madre, mientras que se sentía constantemente "inesperada y rudamente pasada por alto". La asociación de la Sra. A con su madre en este momento fue un vínculo inconsciente ente presente y pasado y tuvo el sentido de soñar conmigo en la sesión, lo que me permitió percibir la verdad emocional de su experiencia.

Unos pocos días después, tras algunas interpretaciones más, trajo un sueño:

Vivía en Europa con mi familia y llegaba el momento de regresar. Sin ninguna tristeza, mi madre anunció que había adoptado un bebé y que iba a traerlo a casa. Yo pensé que era raro, ¡ni siquiera había hecho de madre conmigo! Yo era la única preocupada por cómo traer el bebé a casa de modo seguro. ¡Luego vi a mi madre envolviéndolo en celofán para ponerlo en un paquete y enviarlo a casa! ¡El bebé no podía respirar! ¡Pero ella no se preocupaba! ¡Parecía que iba a matar al bebé! Yo estaba aterrorizada. Pensé que eso no estaba bien, pero no podía hablar. Estaba demasiado asustada. La siguiente escena del sueño era la vuelta a casa. Yo estaba preocupada por si el bebé sobreviviría. Luego aparecía en escena en nuestra casa otra mujer, y el bebé llegaba en un paquete. Nunca había visto a esa mujer, pero no me resultaba extraña. Llevaba unas gafas grandes. ¡La mujer desenvolvió al bebé con mucho cuidado y le sonrió y el bebé abrió los ojos y volvió a la vida! ¡Era un milagro! ¡El bebé está vivo! Increíble.

Yo, que llevo gafas, me maravillé del inconsciente de mi paciente que por un momento me había dado el papel de un objeto materno bueno que tenía leche valiosa para ofrecerle –vida, sabiduría, un nuevo comienzo- alguien a quien estaba empezando a sentirse agradecida como predijo Klein (1957/1975) en lugar de mantenerme en el papel de madre tentadora tras una puerta cerrada o la madre secretamente maligna que la envolvía en celofán. Tras este sueño, las señales de la envidia y destructividad de la Sra. A parecieron disminuir, aunque fuera temporalmente, a favor de una relación objetal más genuina.

Observaciones concluyentes

No pretendo hacer la afirmación reduccionista de que cuando comencé a cambiar mi modo de estar-interpretar con la Sra. A también cambió su puesta en acto transferencial o su representación interna al modo causa-efecto, ni la afirmación miope de que sobre la base de estas interpretaciones la Sra. A ya no sintió envidia. Con el propósito de extraer la contribución intersubjetiva a la envidia, sin embargo, me centraré en el cambio que se percibió en mi contratransferencia y en la probable influencia que tuvo sobre mi paciente.

En resumen, el fracaso de la Sra. A en construir una introyección estable y benigna de un objeto materno bueno era proyectado en mí y ayudó a provocar mis obstáculos iniciales de asimilar-contener sus proyecciones más primitivas y su necesidad de ser una conmigo y/o sentirse parte de mí (Mitrani, 1993; Tustin, 1972). Esta dificultad junto con mi propia resistencia no reconocida a "convertirme" (Bion 1970/1977a) en una con la Sra. A al contener sus estados más necesitados, disueltos y/o abyectos sirvió como una repetición de la vida con su objeto materno: concretamente, la madre narcisista secretamente distante cuyo tirón gravitatorio tenía que manejar por sí misma. Esta puesta en acto mantuvo vivos viejos patrones de anhelo, terror, fantasías de carencia, sentirse con derecho a algo, quejas, comparaciones con otros idealizados, resentimiento y las corrientes entremezcladas de envidia deseosa y destructiva. Desde una perspectiva kleiniana clásica[15], los ataques envidiosos de la Sra. A podían considerarse en términos de necesidad interna de: a) negar su dependencia de mí (narcisismo destructivo); b) frustrar nuestro progreso por una fuerza interna destructiva (la versión destructiva del instinto de muerte, sadomasoquismo) dando lugar a que atacase la bondad y cualquier signo de vitalidad que sostuviera el vínculo simbiótico; y/o c) negar la diferencia para reducir las distinciones y convertir todo en lo mismo basándose en un tirón regresivo hacia la fusión (la versión de inercia del instinto de muerte).

Sin embargo, desde una lente intersubjetiva de escuela intermedia, los llamados ataques envidiosos pueden considerase intentos de expulsar estados intolerables o fantasías del self o del self en relación con otro que constituyen la parte inferior de la envidia destructiva y forman la base de un "complejo de abyección-ser defectuoso-envidia". Desde esta perspectiva, la envidia necesita ser vista como una voz de protesta: el espíritu no silencioso, odioso, pero libidinal de la esperanza que se mantiene viva mediante una identificación inconsciente con un otro ideal.

Al principio del análisis de la Sra. A, mientras que su envidia era más evidente para mis ojos psicoanalíticamente entrenados, no lo eran los incipientes estados abyectos y vergonzosos de su self apenas cohesivo, así como las fantasías de carencia, ser defectuosa y de humillación y su reacción vengativa. Abrirme a la oscuridad del dolor de la Sra. A y "convertirme", en el sentido de Bion (1970/1977a), en un testigo involucrado e incluso en la portadora/sufridora del self abyecto de la Sra. A requirió abandonar mi propia barrera ligeramente desinvolucrada y autoprotectora e identificarme más plenamente con la Sra. A. De lo contrario, estos estados huérfanos seguirían vivos y mutarían a envidia deseosa libidinal y luego destructiva. En la primera, la fuente es la ilusión omnipotente más que la malicia que impulsa la segunda.

Lo que descubrí trabajando con la Sra. A era que el modo que tenía de éxito asegurado para sentirse contenida era sentirse invitada por mí a sentirse físicamente una conmigo, y a identificarse conmigo, lo que le ayudaba a soportar lo que previamente era insoportable y lograr cierto grado de integración de sus estados del self escindidos. Sin embargo, este proceso de identificación por parte de la Sra. A sólo tuvo lugar como parte de un proceso recíproco de contraidentificación (Benjamin, 1995) o contratransferencia concordante (Racker, 1957) mas la voluntad por mi parte de asumir parte de responsabilidad por su difícil situación abyecta-envidiosa. Por ejemplo, mi sorprendente ensoñación no buscada de permitir a mi insistente hija agarrar mis pechos mientras estábamos de compras, junto con la experiencia emocionalmente fascinante tras acabar la jornada en mi consulta de vacío y desesperanza al sentirme aislada de aquellos a quien amaba, sirvieron como un modo de reunir y empezar a simbolizar mediante imágenes nacientes elementos alfa en mi experiencia inconsciente de estar con la Sra. A. Estas poderosas imágenes se fusionaron y me llevaron a hacer una interpretación descriptiva en la línea de "Hay un modo en el que trabajamos juntas…" que reflejaba mi voluntad de asumir cierta responsabilidad en la experiencia de la Sra. A de sentirse arrancada de mí, no querida, y groseramente pasada por alto al final de la sesión.

En términos más generales, sólo una vez que fui capaz de atender a las distintas corrientes emocionales (identificaciones proyectivas, ensoñaciones, asociaciones personales) entretejidas en mi contratransferencia y de hallar palabras para lo que yo estaba sintiendo, fui capaz de cambiar de estar narcisísticamente intacta pero demasiado separada/distante a ser capaz de entrar y salir de estados de unidad con los estados más vulnerables y escindidos y, por tanto, contenerlos desde dentro de la experiencia. Sólo convirtiéndome en una con la Sra. A de este modo, ella pudo empezar a tolerar estos estados insoportables de modo que pudieron integrarse con sus estados/afectos positivos y reflexionar sobre ellos en términos de su historia personal y, en último lugar, despertar sentimientos de vergüenza, culpa, reparación de la envidia y aceptación soportables en tanto compartibles.

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[1] Durante una discusión en Viena, en Junio de 2006, Faimberg estableció una distinción conceptual entre una forma triangular de exclusión, la "exclusión edípica" versus una "exclusión narcisista" o materna, bipersonal, de la subjetividad de la madre como parte de su intento por diferenciar la lógica edípica inconsciente y las experiencias edípicas inconscientes de la lógica narcisista inconsciente y las experiencias narcisistas inconscientes.

[2] Al igual que pasa con "perversión", así sucede con "envidia": en ambos tanto el significante como el significado acarrean oprobio (ver Stein, 2005).

[3] Mitrani (1993) dio totalmente la vuelta al problema de la envidia en el análisis al hacer la inteligente observación de que el analista es tan dependiente del paciente como el paciente del analista, puesto que el paciente tiene lo que el analista necesita para involucrarse en su trabajo profesional. Se deduce que el analista puede tener, a veces, sentimientos de envidia hacia el paciente por ser el único que sabe. Como tal, el analista puede utilizar inconscientemente la identificación proyectiva para poner su ignorancia en el paciente librándose, así, de un insoportable estado de no saber: "en este sentido podemos estar haciendo al paciente deficiente en experiencia, mientras que nos restablecemos a nosotros mismos como los únicos que la tienen".  (p. 251)

[4] Spillius (1993) apuntaba que Klein enfatiza los aspectos malignos o destructivos de la envidia; por el contrario, Barrows (2002) distinguía lo que llama envidia "emuladora" de envidia "destructiva". Shengold (1994) usaba el término "envidia maligna" para referirse a las "manifestaciones [más] primitivas, regresivas, homicidas, de la envidia". Prefiero el híbrido envidia "deseosa-destructiva" para captar la amalgama del deseo de ser como el objeto/otro que es inherente a la envidia así como el deseo de estropear o destruir al otro.

[5] Por supuesto, esta situación da lugar fácilmente a la inversión proyectiva: la angustia paralizante del self por ser el objeto de envidia que, según Harris (1998) es un problema de género común para muchas mujeres talentosas, autodestructivas y ambiciosas.

[6] Un tema relacionado gira en torno al estatus exaltado del objeto envidiado: si el objeto es teorizado al principio siendo idealizado mediante la escisión y la identificación proyectiva (Klein, 1957/1975; Oelsner, 2006), o si el objeto es idealizado al modo de cualquier objeto amado a quien uno desea rendirse (Benjamin, 1988; Ghent, 1990) o si se presenta como un objeto tentador "no consistente de modo que en cierta medida el infante se siente deprivado", lo que Winnicott (1959/1989) dijo del objeto envidiado.

[7] Existe una controversia en cuanto al grado de diferenciación self-objeto que se requiere para la envidia. Según Joffe (1969), "debe haberse adquirido la capacidad de distinguir entre uno mismo y el objeto, y esta capacidad de reconocer las fronteras puede considerarse una función del yo" (p. 430). En cambio, yo sugiero que hay estadios anteriores de comparaciones proto-envidiosas que son, en sí mismas, parte del proceso de diferenciación/separación y que, como tales, no requieren la total separación entre uno mismo y el objeto.

[8] Freud (1941) escribe: "A los niños les gusta expresar una relación de objeto mediante una identificación: 'Yo soy el objeto'. 'Tener' es lo último; tras la pérdida el objeto recae en 'ser'. Por ejemplo, el pecho materno. 'El pecho materno es una parte de mí, yo soy el pecho materno'. Sólo más tarde: 'Lo tengo', es decir 'no soy él'" (p. 299).

[9] Gracias a Dios, no fue hasta que terminé de escribir este trabajo que encontré y me senté a leer la concienzuda crítica que Joffe (1969) hace del concepto kleiniano de envidia, ¡de otro modo mi propia envidia me habría paralizado! Entre  su generosidad de ideas, también planteaba un vínculo entre "un sentimiento de discapacidad masiva fantaseada del self" y la envidia, y sugería que "al analizar a estas personas, el problema básico no es la envidia per se, sino la suma total de todos los factores que se han organizado e integrado en un rasgo de carácter destructivo inaccesible" (p. 540).

[10] Klein (1957/1975) citando a Jacques (1955) consideró que la raíz etimológica de la envida en el verbo latino invideo, cuyo significado incluye "poner un ojo malvado en" o "mirar rencorosamente a" apoyaba el significado proyectivo de la envidia; también apuntaba al "monstruo de los celos de ojos verdes"  cuyo significado, dentro del contexto, es cercano a la envidia. Más ampliamente, otros idiomas e iconos culturales sugieren que lo sentimientos de envidia se sienten en el cuerpo: "La amargura de la envidia" o "morder la mano que te da de comer", o la deformidad física del personaje del jorobado como arquetipo de la envidia que  echó a perder el amor para alimentar sus rencillas.

[11] En un artículo muy interesante, Laverde-Rubio (2004) también vinculó sus opiniones sobre la envidia a las primeras posiciones de Klein (1932) en tanto que basaba la envidia en la experiencia de exclusión, sentimientos de injusticia, impotencia y adjudicación de culpa a una tercera parte como responsable de la diferencia entre uno mismo y el otro.

[12] Tras escribir este artículo, descubrí el excelente libro de Morrison (1989) Vergüenza: la cara oculta del narcisismo, en el que vinculaba varios estados basados en la vergüenza con la rabia narcisista. Dichos estados de rabia narcisista también pueden vincularse con los ataques envidiosos dando lugar a la especulación de que esos ataques así llamados pueden, en su contexto, considerarse estados de rabia narcisista que son teorizados como el resultado de los estados basados en la vergüenza.

[13] Ogden (2005) ofreció un ejemplo de estar-con un paciente necesitando sin embargo permanecer en silencio durante semanas. En el caso que él describe, decía que permaneciendo en silencio no se sentía controlado por un paciente omnipotente, basándose en su comprensión de lo que su paciente necesitaba de él en ese momento. La comprensión de Ogden estaba, en parte, basada en su ensoñación de contención de estar con su hijo de tres años durante una pesadilla y "ser uno con él". La ensoñación emergiendo durante la sesión del paciente llegó a Ogden a intuir que este sentimiento de ser uno era también lo que el paciente necesitaba de él.

[14] Charles Dithrich (2006), supervisor de este caso, apuntó este cambio emocionalmente significativo en la imaginería de los sueños y me ayudó a interpretar su posible significado a la paciente, que respondió positivamente mediante su "embarazosa" confesión.

[15] Esta idea de una perspectiva kleiniana clásica homogénea es en parte un mito inventado más a menudo por los oponentes como estrategia teórica para expresar desacuerdos. Sin embargo, en la medida en que sigue siendo válida para considerar modos de pensar de las escuelas  acerca de temas clínicas, creo que es útil intentar condensar el así llamado modo kleiniano clásico como tal.