aperturas psicoanalíticas

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revista internacional de psicoanálisis

Número 052 2016

Más allá del principio de realidad. Subjetividad y psicoanálisis de tercera generación

Autor: Maruottolo Sardella, Claudio

Palabras clave

Tercera topica, Subjetividad, Principio de realidad, Principio de alteridad.


“Lo que dije no es “aquello que pienso”,
sino lo que con  frecuencia me pregunto si no podría pensarse”

 M. Foucault en Microfísica del poder.

 

Resumen

La subjetividad como una tercera tópica propone un psicoanálisis contemporáneo que une dialógicamente la condición biológica, psicológica y social. Este paradigma contribuye a ampliar la teoría, sea para la técnica y su práctica en la clínica, como para comprender los múltiples intereses singulares y colectivos que hacen a los hechos humanos.  El psicoanálisis, a lo largo de su historia, se dedicó más a estudiar el lugar, el papel, las funciones y las dinámicas de los objetos internos que a los externos.

La subjetividad como tercera tópica  propone una nueva generación del psicoanálisis para el cual esos objetos externos construyen la realidad desde las prácticas sociales que los sujetos desarrollan en su cultura de pertenencia. Esa realidad es construida en una recursividad entre las dimensiones biológica (producción de instintos), psicológica (producción de pulsiones) y social (producción de lenguajes o prácticas sociales  investidas). 

La  realidad es una construcción social que se incluye a través de los lenguajes connotativos en la subjetividad y, a través de esos lenguajes, ligados a los objetos y grupo interno, organizan el pensamiento (representaciones cargadas establemente en la segunda tópica). Esto implica que el lenguaje social se internaliza, configurando los pensamientos y las significaciones, produciendo actividad de representación en el Yo. Esas significaciones del sujeto, que emergen de lo psicodinámico y lo sociodinámico, se expresarán bajo determinadas condiciones de producción y reconocimiento en el medio cultural de pertenencia.

La mayor participación de los objetos externos ubica a la alteridad, sea en la producción de significados sea en el reconocimiento de la posterior expresión de ellos en las prácticas sociales. Por ello, en esta tesis se propone el Principio de Alteridad como rector de la subjetividad en la expresión de toda producción humana. A lo largo de esta comunicación se demostrará, desde el punto de vista tópico, dinámico, genético y económico, la existencia del Principio de Alteridad y sus consecuencias para un psicoanálisis contemporáneo.

Introducción

Desde hace algunos años, planteo, en el psicoanálisis, una teoría de la mente integrada complejamente en múltiples dimensiones que incluyen un aparato psíquico con tres tópicas, permitiendo no solo su expansión teórica sino también técnica y clínica[1]. En este sentido, André Green hacía alusión  

[…] a la ausencia de una referencia suficiente a la respuesta del objeto, en la estructuración del psiquismo. Es este punto el que ha dado lugar a la defensa de las teorías relacionales (relaciones de objeto, intersubjetividad). Y es evidente que el punto de vista relacional gana mucho si se la refuerza dentro de la armadura teórica de Freud. Yo me atrevo a tener la audacia de pensar en el interés de una tercera tópica” (Green, 2002).                                                                                     

Con la incorporación de la subjetividad como tercera tópica[2], la dimensión social se articula con las dimensiones biológica y psicológica sin la primacía de ninguna de ellas y, por lo tanto, pensando la mente desde una configuración compleja. Este nuevo paradigma en la teoría psicoanalítica podríamos denominarlo de tercera generación[3].

La teoría no solo reubica a la subjetividad como tópica social, sino también a los lenguajes que circulan en ella y que son connotativos para el sujeto. Esta tercera tópica posee una estructura abierta al campo psíquico de pertenencia, en los vínculos intersubjetivos y en las relaciones más extensas transubjetivas. Si bien hay una relación dentro-fuera en el nivel individual de la segunda tópica, no hay una dualidad dentro-fuera en el nivel de la matriz social. Por lo tanto, la subjetividad es una resultante singular de una construcción social en las prácticas culturales.

De una dimensión individual, la más arcaica, constituida por el nivel biológico, cuyo producto es lo instintivo, y el nivel psicológico, bajo el modelo de la segunda tópica, cuyo producto es lo pulsional, se halla la dimensión social[4] integrada por la subjetividad, cuyo producto son los lenguajes o prácticas sociales investidas.  Estos son el objeto del destino de las pulsiones del sujeto en su comunidad de pertenencia.

En la subjetividad existen ámbitos psíquicos de pertenencia que se constituyen históricamente por la materialización de las prácticas discursivas dentro de las instituciones que la configuraron (Materna, Familiar y múltiples en la Comunidad). La realidad se establece sobre esa construcción compleja desde cada ámbito del campo social determinando la posición del sujeto a sus prácticas discursivas.

Las prácticas sociales son lenguaje en acción. Construyen realidades por la emergencia del producto de la complejidad dialógica de lo psicodinámico[5] y lo sociodinámico[6] que la cultura hegemónica de pertenencia produce.

Desde la perspectiva del psicoanálisis de tercera generación la realidad se corresponde con todas las prácticas sociales que los sujetos desarrollan en su ámbito psíquico de pertenencia.  Es una construcción social, que se incluye a través de los lenguajes connotativos en la subjetividad y, a través de ellos, se organiza el pensamiento, internalizándose y produciendo la actividad de representación del Yo con sus significaciones.

A la subjetividad en su evolución psíquica se van añadiendo los lenguajes investidos de cada ámbito psíquico de pertenencia. Se construye desde la historia y los lugares por la que ella fue atravesada, siendo la resultante en el aquí y ahora del sujeto singular y social.[7]

En el modelo dinámico de tres tópicas, la subjetividad construye realidad. Esa realidad es una construcción psíquica compleja entre los objetos internos y externos, resultando del encuentro y emergencia del material representacional, cargado procedente de la segunda tópica, con el lenguaje social en la tercera tópica[8].

La segunda tópica, lugar individual del sujeto, alberga la vida anímica en su funcionamiento Yoico, Superyoico y del Ello tal cual lo concibió Freud.  Estas instancias anclan los lenguajes en acción que circulan en la subjetividad y le dan razón anímica a las prácticas sociales. Se resuelve así el paradigma aristotélico del hombre como animal razonante por el de razón deseante. El sujeto consciente de su razón de realidad es reemplazado ontológicamente por el sujeto de su razón deseante, de intereses conscientes e inconscientes[9] que el lenguaje social configuró. Como se observa, hay una diferencia epistemológica entre este planteamiento sobre la realidad y la postura dualista del psicoanálisis tradicional surgido en plena modernidad, en el cual se basó Freud para establecer su concepto de realidad psíquica[10]. 

En la epistemológica compleja, la realidad y el conocimiento, serán establecidos como emergencias singulares del sujeto en un campo psíquico colectivo, donde lo extraño (el Otro) y lo propio se encuentran en su mismidad subjetiva, siempre contingente. Ese encuentro y emergencia será la expresión de la historia y la cultura en que el sujeto deseante se configura, materializado y materializando su pertenencia en las prácticas sociales (visión del construccionismo social complejo). Esta perspectiva es opuesta a pensar que la realidad y sus derivados (como la verdad, la libertad, la objetividad, entre otros supuestos) son entidades individuales, objetivas y absolutas (visión positiva).  Por lo tanto, esta nueva concepción histórica y material tiene una continuidad con la que establece Freud, y las corrientes del psicoanálisis relacional. Sin embargo, el psicoanálisis de tercera generación es un modelo que parte desde el pensamiento complejo, el emergentismo y el construccionismo social con una perspectiva histórico-cultural, incluyendo y ampliando al psicoanálisis en sintonía con los nuevos paradigmas de la posmodernidad, sin dejar de lado a la pulsión, el Complejo de Edipo y el historicismo como determinantes del sujeto.

El psicoanálisis en esta tercera generación toma la idea de psicodesarrollo, en cuanto proceso de humanización, como la evolución desde la condición de individuo[11] a-cultural, al pasaje cualitativo de su condición de sujeto en la cultura de pertenencia. Esa evolución de integrarse a la cultura y de materializarse como sujeto de sus prácticas sociales pasa por ámbitos[12] de maduración de su subjetividad y del resto de las formaciones  biológico-dinámicas ligadas a los discursos y relaciones a los campos por los que históricamente atravesó.

Desde este marco teórico cuando analicemos al sujeto, y sus producciones, lo debemos hacer siempre en una síntesis inmersa en la trama de su realidad. Dicha trama de realidad es compleja ya que es resultado de procesos dinámicos conscientes e inconscientes, económicos, tópicos, históricos singulares y sociales que se expresarán en la materialización del sujeto en su cultura.

Toda práctica social es lenguaje en acción, generando narraciones, relatos y acciones con posibilidad de transformación de la cultura en la comunidad y de las propias dimensiones que configuran el aparato psíquico del sujeto. Esta materialización es el producto de un proceso de sucesivas transformaciones que atraviesan las dimensiones psíquicas biológica (productora de instintos), psicológica (productora de pulsiones) y social (productora de lenguajes en acción investidos), hasta alcanzar su expresión en la práctica social. El análisis dinámico del sujeto desde una perspectiva neo-culturalista del psicoanálisis implica considerar los modos de producción, reproducción y reconocimiento del proceso de materialización histórico-cultural como lenguajes en acción en una comunidad. Es indispensable analizar la subjetividad desde dos dimensiones: la discursiva-vincular[13] y la relacional social más extensa[14].

La semántica del lenguaje construye el sentido de la realidad del sujeto en el campo social y es traducido en la pragmática. Con el giro lingüístico y el análisis de los discursos sociales, se abre camino a comprender cómo las pulsiones que invisten el lenguaje configuran al sujeto que construye psíquicamente la realidad en sus actos con Otros dentro de un campo psíquico del Nosotros[15]. Al mismo tiempo, permite la comprensión de cómo quedan esos lenguajes internalizados y anclados a las relaciones de objeto y grupo interno y cómo son externalizados, materializándose en forma de acciones, narraciones y relatos en una comunidad determinada (con pertenencia a una representación simbólica y material).

Al incluir la tercera tópica como tópica social, es indispensable replantear la cuestión de la realidad ya que, como imaginamos y veremos a lo largo de esta tesis, la realidad es fundamento de otras cuestiones que de ella derivan. Sin embargo, al igual que Freud, creo conveniente no encarar qué es la realidad, dado que esa cuestión pertenece a la filosofía, sino cómo el sujeto emerge de la realidad que lo constituye, cuestión que sí pertenece al psicoanálisis como ciencia abocada a sus múltiples intereses[16].

Toda producción de sentido es discurso y su cualidad primordial es que tiene una manifestación material en los lenguajes o prácticas que circulan en el campo social. Esta materialidad de sentido constituye las condiciones de realidad psíquica[17] que nunca es finalmente individual, sino colectiva en el ámbito en el que el sujeto desea pertenecer.

Esta realidad se construye histórica y materialmente sobre un basamento connotativo entre los campos sociodinámico y psicodinámico. El lenguaje social actúa como un soporte material investido por la pulsión del sujeto que desea pertenecer a un campo psíquico, produciéndose y siendo reconocido en los discursos, por lo tanto, el lenguaje tiene una carga libidinal que posiciona al sujeto en su comunidad de intereses.

Los límites de la posibilidad de construir sentido, son denominados condiciones. Todo sentido implica significación del lenguaje que es producido, reproducido y reconocido dentro del campo psíquico que lo configura. Tendremos así, condiciones de producción y condiciones de reconocimiento. Ambas constituyen la recursividad en el campo social que producen las condiciones de la realidad psíquica. El discurso es una configuración de sentido de la realidad que se construye bajo condiciones de producción y de reconocimiento.

Los discursos producen, actividad sobre formaciones bio-psico-sociales en condiciones histórico-culturales específicas. En cada campo o ámbito[18] el  lenguaje es un material que el Yo debe metabolizar a fin de homogeneizar los múltiples discursos que se presentan como materiales heterogéneos. Son heterogéneos porque contienen la pluralidad de voces presentes en los vínculos microsociales, que configuran el campo intersubjetivo y los que provienen de relaciones macrosociales, que configuran el campo transubjetivo. Cada uno de ellos tendrá sus condiciones de producción y reconocimiento del que emerge el sujeto. Es entre los dos conjuntos de condiciones de producción y reconocimiento, de cada ámbito, donde se construye el sentido de realidad, produciendo la posición discursiva, que se expresará en las prácticas sociales. En este sentido, la actividad de representación, como muy bien nos enseña Piera Aulagnier, es la “metabolización” en el Yo de la información de cualquiera de los ámbitos psíquicos del que provenga, a través del proceso que ella llama “actividad de representación” (Aulagnier, 1975).

El lenguaje connotativo del discurso se organiza a través del mito y la metáfora que subsumen al pensamiento y nos piensan[19].

Todo discurso, además de su orden material, es de orden simbólico. Este orden simbólico permite delimitar a los sujetos que pertenecen a ese campo psíquico común de pertenencia, y da sentido metalingüístico a la producción, reproducción y reconocimiento de los sujetos, más allá de su realidad explícita, en una realidad implícita discursiva de reconocimiento de las diferencias, de la pluralidad, de la libertad de expresión material, dentro de las delimitaciones del campo psíquico de la comunidad del Nosotros.

Los discursos emergen por efecto de la resonancia fantasmática y la recursividad tanto en el campo intersubjetivo como en el transubjetivos. Reaseguran la pertenencia a un campo social común regidos por las condiciones de producción, reproducción y reconocimiento de la expresión psicodinámica del discurso, mediante formaciones inconscientes procedimentales[20].

 La forma y contenido de la circulación de los discursos en una cultura determinan la configuración de subjetividades incluidas o excluidas de ese campo psíquico social. El análisis de las prácticas discursivas es el análisis de las huellas de las condiciones de producción y reconocimiento psicodinámicas y sociodinámicas.

Cada sujeto en la comunidad es portador de lenguajes investidos o discursos acumulados históricamente anclados a la relaciones de objeto y al grupo interno, tanto pequeño como grande, en el Yo. El Yo actuará como organizador de las prácticas sociales por resonancia fantasmática a los lenguajes connotativos, pero condicionado por el resto de las instancias de la segunda tópica. La expresión de todo discurso se configura en el encuentro de la pulsión con el lenguaje social al que el sujeto pertenece[21]en la tercera tópica.

Desde esta perspectiva compleja la subjetividad y su producto, el discurso, muestra una perspectiva diferente a la que nos enseñó Foucault. Para él, el discurso era el medio social de disciplinamiento, mientras que a mi modo de ver, el discurso o lenguaje en acción, constituye la subjetividad y sus procesos. La subjetividad es el campo de la dimensión social incorporada al aparato psíquico ampliado, donde el sujeto se constituye vitalmente como sujeto a Otro, emergiendo de ese campo psíquico del Nosotros.

En base a todo lo antedicho, propongo al Principio de Alteridad como principio que rige el funcionamiento psíquico de la subjetividad o tercera tópica.

Desde el origen de la subjetividad, es decir, desde el pasaje en que el individuo pasa a ser sujeto de la historia y la cultura, se agrega como nueva categoría a lo humano por sobre lo biológico y lo individual. Toda la producción de las formaciones discursivas se construye en la subjetividad bajo el Principio de la Alteridad.

El Principio de Alteridad rige el funcionamiento de la subjetividad y está apuntalado en el Principio de Realidad que rige el funcionamiento del Yo en su categoría individual. Por lo tanto,  el Principio de Alteridad se encuentra más allá del Principio de Realidad, en el lugar de la circulación de los lenguajes como prácticas que expresan históricamente la posición discursiva psicodinámica y sociodinámica del sujeto, que se materializa en la subjetividad[22].

Hay una evolución en la humanización desde la modelización del aparato psíquico que propuso Freud en la primera y segunda tópica, que se correspondía a una construcción de la mente individual, cerrada, que delimitaba un adentro y un afuera de la mente. Con la inclusión de la tercera tópica se propone una estructura compleja, abierta y sujeta al campo de lo social.

El objetivo de la presente tesis es contribuir a demostrar, por un lado, la existencia del Principio de Alteridad que rige la subjetividad y, por otro, presentar una alternativa al individualismo relativista, que desde distintas formas teóricas también son parte de las teorías posmodernas que operan como discursos que condicionan nuestras prácticas sociales. También veremos cómo, a través por el Principio de Alteridad, la realidad, la verdad, la libertad, la identidad -entre otros conceptos centrales de la condición humana- se construyen en la subjetividad en una comunidad del Nosotros.

La tesis es sentar las bases de un psicoanálisis de tercera generación, neo-culturalista, que no solo analice el material inconsciente en el nivel individual o vincular, como proceso psicodinámico, sino integrándolo, como proceso dialógico, al nivel sociodinámico, analizando los discursos sociales de las comunidades, que también son determinantes en la condición del sujeto.

Damos cuenta así, de un ser humano complejamente determinado, que se expresa participando de acciones, narraciones y relatos que emergen de las múltiples dimensiones de la mente y que es partícipe del cambio en el proceso que evoluciona de ser un individuo a ser sujeto emancipado, elucidado y parrisiastés[23] de su posición subjetiva en la cultura de su comunidad.

La psicopatología se presentará entonces cuando este sujeto no pueda seguir esta evolución cultural hacia su emancipación psíquica por medio del proceso de elucidar[24] (Castoriadis, 1988), no pudiendo expresar su cualidad de parrisiastés, constituyéndose una subjetividad alienada. La elucidación y la parresía del sujeto, sea en la práctica clínica como en cualquier forma de práctica en la vida social, permitirán un redesarrollo en términos de trasformación creativa en la expansión del Yo y de la cultura.

La experiencia médica de más de veinticinco años trabajando en el psicoanálisis operativo y en psiquiatría dinámica y social, crea en mí la necesidad de comprender el sufrimiento psíquico en sus múltiples dimensiones (biológica, psicológica y social) y en sus diferentes contextos, compartiéndolo con el solo objetivo de saber cómo ayudamos a encontrar alivio a ese sufrimiento psíquico en los distintos ámbitos de pertenencia.

I.             Conceptos epistemológicos para un psicoanálisis en la posmodernidad

En la epistemología positivista nacida del pensamiento moderno, el objeto no interviene en la conceptualización mental de manera activa. El sujeto establece un conocimiento del objeto siempre desde una racionalidad individualista. El sujeto lo cuantifica, lo objetiva y lo sistematiza.

Los fundamentos sociales en que se basó el paradigma de la epistemología positivista contemplaron los mitos de la objetividad, de la acriticidad, del ahistoricismo, de la realidad y de la verdad del saber positivo[25]. Las últimas corrientes que se basaron en este paradigma moderno fueron las corrientes positivas como las fenomenológicas y estructuralistas, entre otras. Estas corrientes filosóficas han sido el andamiaje desde donde escuelas psicológicas como el conductismo, el cognitivismo y el psicoanálisis han desarrollado su conocimiento y su práctica. 

La ruptura con el paradigma positivista se comienza a establecer con movimientos a medio camino como el postestructuralismo, deconstructivismo y constructivismo, corrientes en las cuales se comienza a incluir al objeto, pero siempre desde la individualidad. El concepto de subjetividad en este período correspondía a una cosmovisión de la realidad y sus derivados, siempre desde la tradición clásica sujeto-objeto como entes separados. Sin embargo, la ruptura definitiva con la modernidad y el surgimiento de la posmodernidad se da con el desarrollo del giro lingüístico.

Distintas corrientes psicoterapéuticas han integrado al giro lingüístico en sus teorías, como los desarrollos sistémicos y cognitivos de tercera generación. En este movimiento se introduce al lenguaje como centralidad del sujeto determinado por la historia y la cultura. Lo trascendental es que el giro lingüístico divide epistemológicamente al lenguaje del pensamiento, siendo el primero de orden social y el segundo propio de estructuras subyacentes biológico-psicológicas. El lenguaje, por tanto, constituye al sujeto, organizando, integrando y transformando complejamente el pensamiento.

El construccionismo social, en un enfoque histórico cultural, junto al giro lingüístico y el pensamiento complejo, son el andamiaje más actual del paradigma epistemológico postmoderno, y es donde esta tesis que presento se desarrolla más acabadamente.

El concepto de discurso, recelado hasta los años setenta por su aparente incompatibilidad con el rigor del lenguaje científico, ha pasado a ser considerado el entramado fundamental de éste. Al reubicar el discurso en un lugar de privilegio en el análisis se evita el peligro del formalismo, más preocupado del resultado formal que de sus prácticas discursivas, por la retórica que por el contenido, por la estética que por la ética, por el reduccionismo lineal que por la complejidad del sujeto. En definitiva, el paradigma de la modernidad con el dominio de la forma sobre el contenido y los “referentes objetivos” que salvaguardan el “rigor científico”, son insostenibles bajo el paradigma de la posmodernidad.

La contextualización, en algunas corrientes de pensamiento, deja de tener importancia debido a que se quiebra la linealidad de referencialidad entre el texto y el contexto[26]. Todos estos conceptos sirven como base para comprender la realidad más allá de la relación sujeto-objeto como se la pensaba. En la propuesta del pensamiento complejo no hablamos de dualidad sino de unidad dialógica. No es una parte que determina inter-activamente a la otra, sino la emergencia de una nueva estructura compleja determinada por el campo psíquico que la constituye.  

Desde un psicoanálisis de tercera generación, neo-culturalista, que se propone incorporar una tercera tópica, aparecen más nítidas sus consecuencias.

La primera consecuencia es la subjetividad, siendo ésta el lugar del psiquismo que produce, reproduce y reconoce el lenguaje libidinalmente cargado a los que el sujeto desea pertenecer. En esta tercera tópica o tópica social es donde el lenguaje se internaliza y produce actividad de representación en sede yoica. Desde allí, y bajo el Principio de Realidad, las representaciones cargadas se trasladan a la subjetividad, siendo traducidas en el lenguaje y transcriptas en el lenguaje en acción, como prácticas sociales en la comunidad de pertenencia. Desde una perspectiva compleja el sujeto se constituye en la cultura, materializándose en la comunidad y, como diría Enrique Pichón Rivière, mientras transforma es transformado.

En el psicoanálisis operativo,  el concepto de comunidad es desarrollado dentro del de ámbitos, siendo José Bleger el que formulará el diseño esquemático en forma de “caparazón”.  El esquema de ámbitos (Bleger, 1966), está constituidos por lo individual, lo grupal, lo institucional y lo comunitario[27]. Tomando esta idea original, propongo pensar el psicodesarrollo de la subjetividad y de los lenguajes que la constituyen, como tercera tópica y sus instancias (intrasubjetividad, intersubjetividad y transubjetividad).  Esta  configuración histórica y material del sujeto en su cultura auto-eco-organizada permite comprender el proceso de humanización[28].

El individuo recién nacido está configurado inicialmente por formaciones biológico-instintivas. Las pulsiones de autoconservación son las fuerzas que marcan su necesidad de supervivencia material y lo ligan a la madre quien satisface necesidades básicas. Este estadío en el infante es a-cultural, a-conflictual. La unión en este campo social configura el vínculo, siendo la madre la primera Institución. La Institución materna incorpora al individuo a la cultura. Desde ese vínculo bipersonal, por un lado, se origina el Yo a partir del Ello, y por el otro lado, se origina la subjetividad. Este hecho social se produce mediante un intercambio dentro del campo del vínculo de relaciones afectivas, de protección/nutrición y de discursos que producen actividades de representación simbólica y material. La Institución materna apuntalará la incorporación del infante, por medio de variados intereses[29] conscientes e inconscientes, a un ámbito de mayor complejidad: la Institución familiar.

En la Institución Familiar se produce también un intercambio libidinal, signado por la incorporación del padre y los hermanos. Este nuevo campo de grupalidad-parentalidad  y sus sub-espacios es proveedor de relaciones afectivas y otras provisiones que permiten su maduración psicofísica. En este último caso ubicamos los discursos propios del vínculo de la cultura familiar edípica. El discurso familiar signará la actividad de representación simbólica y material en sede yoica, anclando la posición subjetiva que regirá la expresión de la descarga pulsional en el campo intersubjetivo del grupo familiar.  Éste también tendrá la función transicional de incorporar al sujeto a un ámbito de mayor complejidad: la comunidad.

 En la comunidad habrá un número cada vez más creciente de Instituciones, en las cuales el sujeto continuará complejizando sus prácticas discursivas. En cada institución del ámbito de la comunidad en la que el sujeto participa, se configura un campo de intercambio libidinal, que sirve de apuntalamiento necesario para su desarrollo en ellas. Por lo tanto, en dichos campos se crean condiciones para el intercambio libidinal de intereses conscientes e inconscientes de protección, de distintos grados de relaciones afectivas y discursos que serán producidos, reproducidos y reconocidos por los sujetos de la Institución en la comunidad a la que pertenece.

Cada uno de estos ámbitos expuestos y sus instituciones, se corresponde con un campo del lenguaje en acción o discurso que constituyen las diferentes instancias de la subjetividad. Las instancias intrasubjetiva, intersubjetiva y transubjetiva, que se acumulan históricamente e integran en forma compleja, posicionan al sujeto materializándolo en sus prácticas sociales. La Institución no es en sí misma un ámbito sino una categoría fundacional del sujeto en la cultura, que configura un campo psíquico de apuntalamiento y de intercambio libidinal. Esa función de apuntalamiento se realiza a través de los discursos instituidos que crean actividad de representación, con producción de representaciones simbólicas y materiales, permitiendo el anclaje o ligadura, mediante la traducción y transcripción[30] en el lenguaje, en forma de prácticas sociales que serán reconocidas en la comunidad de pertenencia.

La segunda consecuencia, es el discurso como lenguaje en acción y producción de esa subjetividad o tercera tópica. En este sentido, el debate generado a raíz de las consecuencias del giro lingüístico dirime algo más que un juego de palabras. Si son las palabras las que realmente cuentan en la narración de los hechos, el modo de configuración de sus enunciados ha de ocupar un lugar privilegiado en la construcción del discurso, y por tanto, de la subjetividad. Por este motivo, en los debates teóricos actuales, se habla cada vez con mayor frecuencia del discurso como forma de práctica en la matriz social, que organiza psíquicamente al sujeto posicionándolo simbólica y materialmente frente a una comunidad a través de sus instituciones.

El sujeto, en cualquier campo de lo social,  es siempre un sujeto parcial ante la totalidad de lenguajes que construyen la Realidad. Ese campo  materializado por los lenguajes se internaliza y organiza los pensamientos  anclando los discursos a las estructuras del Yo. Por ello se establece con el giro lingüístico que el sujeto emerge del lenguaje y desde este psicoanálisis desde los objetos externos. El […] “Afecto, sentido, cultura, están copresentes y son responsables del gusto de estas primeras moléculas de leche que toma el infans.” (Aulagnier, 1975)

Como vemos, el giro lingüístico ha tenido también consecuencias enriquecedoras en esta  perspectiva psicoanalítica neoculturalista, en cuanto a pensar que el lenguaje no es un mero medio entre el sujeto y la realidad, ni tampoco un vehículo transparente o elemento accesorio para reflejar las representaciones del pensamiento. El lenguaje posee una entidad propia de objeto externo, que impone sus límites y determina, en cierta manera, tanto al pensamiento como a la realidad en una matriz del Nosotros. Como vemos, no encuentro útil abocarse disyuntivamente a la investigación del lenguaje social o de los contenidos psicológicos desde un análisis reduccionista, como en la ciencia moderna. Bajo la premisa que ambos configuran complejamente una unidad dialógica el psicoanálisis deberá  abocarse al saber transdisciplinariamente (Küchenhoff, 2013).

Todavía está presente en algunas instituciones filosóficas y científicas que una investigación posicionada desde la “objetividad” nos permite llegar a un conocimiento auténtico, neutral, abstinente con la realidad. Este posicionamiento también se sostiene en la cotidianeidad donde la realidad, construida desde los lenguajes sociales, es sostenida desde discursos hegemónicos (Laclau, 1987).  Desde distintos círculos de pensamiento crítico se reflexiona sobre si la realidad puede ser analizada objetivamente o es construida socialmente.

 El conocimiento científico se halla infiltrado de ideología, pero es factible discutir un conocimiento científico en dos niveles: en tanto conocimiento científico y en tanto resultado o relación con la ideología. Capitular haciendo de todo conocimiento científico un producto ideológico es un error científico y un error ideológico y político. Negar las implicaciones ideológicas de todo conocimiento y no acceder al análisis de estas relaciones es también un error, no solo ideológico y político, sino también científico.....”[31]

 II.             De la realidad psíquica y del principio de realidad.

Cuando Freud enuncia en forma explícita los dos principios del funcionamiento psíquico, el Principio del Placer y el Principio de Realidad, lo que propone es que éstos sean un gran eje de referencia. Bajo el Principio del Placer, las pulsiones solo buscarían descargarse por los caminos más cortos. Progresivamente, bajo el Principio de Realidad, efectuarían el aprendizaje adaptativo permitiendo, a través de rodeos y aplazamientos necesarios, alcanzar la satisfacción buscada[32].

El Principio de Realidad es el principio regulador del funcionamiento psíquico en el nivel individual de la segunda tópica. En el nivel consciente, el Yo es el productor de pensamiento, como actividad psíquica que supone una transformación de la energía libre que circula sin trabas de una representación a otra en el nivel inconsciente,  a una forma en que la representación permanece energéticamente ligada y determinada por el principio de realidad. En este nivel, siempre individual, el proceso se corresponde con la transformación de las representaciones cargadas, preparando la descarga motriz por una acción encaminada sobre la realidad.  

En la medida en que Freud, con su segunda tópica, define el Yo como una diferenciación del Ello, que resultaría del contacto directo con la realidad exterior, hace de él la instancia cuya misión sería garantizar el imperio del Principio de Realidad. El Yo [...] “intercala, entre la reivindicación pulsional y la acción que procura la satisfacción, la actividad de pensamiento, que orienta en el presente y utiliza las experiencias anteriores, intenta mediante acciones de prueba, el resultado de los proyectos considerados. De este modo, el Yo llega a descubrir si la tentativa de obtener la satisfacción debe efectuarse o aplazarse, o si la exigencia pulsional no debe ser simplemente suprimida como peligrosa (principio de realidad)” (Laplanche y Pontalis, 1981). Esta formulación representa la expresión más franca de la tentativa de Freud para hacer depender del Yo las funciones adaptativas del individuo a la realidad.

III.           Más allá del principio de realidad

Distintas corrientes post-freudianas comienzan a proponer la idea de una mente abierta y configurada en sus relaciones. Con el desarrollo en los ´60 y ´70 de la teoría Winnicottiana del espacio potencial de encuentro con el objeto, es donde se puede establecer que el individuo inicia el proceso creador primario, incorporándose a la cultura como sujeto de ésta. A partir de aquí, podríamos acordar el primer antecedente de un descentramiento del sujeto, el inicio del proceso de culturización, modelizado desde el psicoanálisis de tercera generación con la incorporación al aparato psíquico de la subjetividad. 

Siguiendo con Winnicott, lactante y madre crean un campo mediado por la fantasía y lo real, entre realidad psíquica y realidad material: el objeto subjetivo[33]. A partir de aquí, la comprensión epistemológica psicoanalítica compleja difiere con la dualista, ya que debe incluir el lenguaje internalizado en forma de práctica discursiva que se crea en ese campo psíquico, necesario para la configuración de la subjetividad[34].

Esa unión da origen a una nueva tópica, la subjetividad, donde se desarrollan procesos emergentes, como formaciones discursivas que en una primera etapa son trasmitidas por la madre al lactante, y traducidas como propias en lenguaje en acción por los procesos terciarios (Maruottolo, 2013b). 

En ese campo psíquico indiferenciado, lo que era realidad externa se internaliza, a la mismidad de la incipiente subjetividad, que se va constituyendo bajo el campo de experiencia próxima del lactante y la madre. En ese sentido, se configuran el lenguaje, que  determina su posición subjetiva primitiva, y su identidad, al transcribirla como práctica discursiva. La información es internalizada en una ilusión de apropiación del lactante[35]. Sin embargo, es la madre quien se entrega en ese campo psíquico ilusorio. Mientras el objeto externo se ofrece a las necesidades afectiva y física del lactante, coloniza discursivamente al infante. Esa violencia de invasividad necesaria fue extraordinariamente detallada por Piera Aulangnier-Castoriadis como violencia primaria[36]. El lenguaje incorporado al infante otorga los primeros discursos, configura la primera subjetividad por la acción subjetivante y, como producto, concede la identidad primaria que es indiferenciada.

El posterior proceso de ilusión-desilusión permite que, paulatinamente, el infante conozca su propia realidad conociéndose a sí mismo a partir de las diferencias entre un Yo y un No Yo.  Como hemos visto más arriba, el pasaje del sujeto a niveles de mayor complejidad, atravesando diferentes ámbitos a lo largo de la vida de infante a adolescente, y de joven a adulto, constituirá la maduración de las instancias de la segunda tópica y la subjetividad.

Producir el propio lenguaje, primero dentro de ese campo psíquico común intersubjetivo, y posteriormente, transubjetivo, implicará un periodo de crisis del sujeto (Maruottolo, 2008), en el cual deberá aceptar las diferencias en sí mismo y, al mismo tiempo, reconocer las que tenga con el Otro. Esto es importante porque marca una contraposición ante el consensualismo de Habermas, mientras que la posición sostenida en la presente tesis implica el pluralismo, el conflictualismo y el reconocimiento de las mutuas diferencias. Este proceso resultará en la maduración de las instancias de la  segunda y de la tercera tópica.

 El principio de reconocimiento mutuo implica un trabajo de metabolización psíquica de la realidad, en cuanto actividad de representación que está regida por el Principio de Alteridad. Por lo tanto, el Principio de Alteridad, nos constituye como sujetos a un campo psíquico del Nosotros. Es el Otro en Nosotros desde la perspectiva de Merleau-Ponty, de Sartre, de García Badaracco. Sin embargo, esta relación con el Otro, no solo se plantea  como relaciones de objeto y grupo interno sino en la resultante de estos con los objetos externos como lenguaje en acción, siendo el fundamento de la subjetividad y la emergencia de la expresión del sujeto hacia la cultura de pertenencia.

Por último, señalaría en términos de procesos y transformaciones psíquicas de la expresión, que el proceso primario tiende a la identidad de percepción, es decir, a encontrar una percepción idéntica a la imagen del objeto resultante de la experiencia de satisfacción por el principio del placer. En el proceso secundario, por el contrario, la identidad buscada es la de los pensamientos entre sí, a fin de regular el momento del deseo de descarga por el Principio de Realidad.

En la tercera tópica, el proceso terciario se materializa, produciendo y reproduciéndose en los lenguajes circulantes, regido por el Principio de Alteridad. La materialización como proceso terciario es la ligadura de las representaciones investidas en el lenguaje social. Por ende, el  proceso de trasformación del sujeto en la cultura hacia su humanización, es la expresión del conflicto del deseo de identidad de pertenencia y el paulatino descubrimiento de la alteridad según su condición de existencia[37].

IV.          Del principio de alteridad

El hecho de estar constituidos como seres sociales implica, necesaria e inevitablemente, incluir a la subjetividad como una estructura psíquica antropológica. Poner la subjetividad como tercera tópica en la constitución psíquica compromete a que se dé lugar, no solo a una concepción científica psicoanalítica, sino ética de la condición humana, que se salga del individualismo relativista que imperó en el discurso de la ciencia moderna en la cual se fundó el psicoanálisis.

Esta reformulación del psicoanálisis en la posmodernidad, actuaría en las prácticas discursivas viéndose al ser humano científicamente, como una unidad en la multiplicidad y en la diversidad con el Otro, como parte de lo propio en una comunidad de sentido. De ahí la necesidad de explicar las estructuras y procesos de la subjetividad que conducen a la socialización.

Hemos de entender que somos seres destinados, proyectados y comprometidos hacia una convivencia con el Otro, conformando una comunidad del Nosotros basada en reconocernos mutuamente en nuestras diferencias. El sujeto es sujeto de otros, ser significa “ser” para otro, y a través del otro a sí mismo. Su propia constitución subjetiva siempre estará contenida en la otredad, emergiendo su dirección siempre hacia ella. (Maruottolo, 2009)[38].

La subjetividad como instancia antropológica que determina al sujeto en una comunidad del Nosotros, se encuentra regida por el Principio de Alteridad (del latín alter: el "otro"). La realidad emerge en un eje semántico discursivo, inmerso en una comunidad de sentido. La complejidad detenta la expresión del sujeto singular perteneciendo a una comunidad de intereses con sus intercambios libidinales (Maruottolo, 2013b).

El conjunto de enunciados que provienen de un mismo sistema de formación de discursos como el discurso familiar, de una disciplina o clase social entre otros, determina el campo psíquico donde las prácticas sociales quedarán alineadas por los discursos hegemónicos que en él habitan, determinando la construcción de la realidad. Al mismo tiempo, ese sentido que permite aprehender la realidad no se configura en lo idéntico del Otro, que es una ilusión, sino en lo diferente del Otro como des-ilusión, es decir, de lo diferente en la matriz de lo propio, siendo la des-ligadura de lo propio lo que nos es común[39].

Si tomamos a Levinas, la subjetividad no puede ser concebida como autonomía. La constitución subjetiva es para él, originariamente, exposición al otro como irreductible, a quien no puedo conocer ni nombrar: una heteronomía radical.  La radicalidad de lo que Levinas nos da a pensar con el nombre de subjetividad, como la constitución del sujeto bajo “la substitución del otro en mí”, rompe cualquier identidad de un “para sí” del sujeto, y presenta una alteridad que se cuela en ese pliegue que es lo narrado de sí mismo de un yo.

En Laclau y Mouffe, la alteridad configura la subjetividad presentándose como una lógica de proceso de transformación desde una producción de diferencias y significados colectivos con capacidad de re-significación. En un proceso hegemónico sociocultural, primero se conformarían por significantes flotantes alrededor de relatos sociales a los cuales se unificarían grupos y personas de índole e ideología diferente, hasta que al final, y tras un proceso de identificación, la contingencia primitiva quedaría estructurada como una nueva hegemonía discursiva. En una lógica hegemónica, o en la heteronomía del vínculo, surgirán significados flotantes (lógicas metonímicas) que, al final, constituirán un nuevo concepto (estructuración metafórica). Desde un pensamiento crítico, el trabajo de desalienación del sujeto, propondría el cambio que diera cabida a la diversidad como alteridad, y al carácter simbólico que es inherente a cualquier proceso de formación discursiva, encontrando, finalmente, un pensamiento hegemónico donde la pluralidad reconozca las diferencias mutuas.

En este punto propongo que, para comprender como “se cuela” ese otro en mí, debemos pensarlo desde un psicoanálisis neo-culturalista.  La materialización del sujeto en la realidad sigue la relación ineludible de ese proceso primigenio, desde la intrasubjetividad a los campos intersubjetivo[40] y transubjetivo en una comunidad de sentido[41]. Las condiciones de mutua producción, reproducción y reconocimiento de los discursos expresados como narraciones singulares, movilizaciones o relatos sociales, son las condiciones de existencia necesarias en la configuración de la subjetividad. En este sentido se plasma la idea de heteronomía radical de Levinas o de hegemonía de Laclau, y del Principio de Alteridad.

El posicionamiento en la realidad siempre es contingente, dependiendo de un proceso de construcción en la subjetividad de enunciados que representan la unidad dialógica psicodinámica y sociodinámica. El encuentro de las diferencias en el espacio común con lo propio, sea de los discursos intersubjetivos, sea de los transubjetivos, dan cuenta de un sujeto que progresa hacia su emancipación, a través de la crisis de los apuntalamientos psicodinámicos y sociodinámicos a los que estaba sujetado, desarrollando el Yo que subyace a la subjetividad.  En esa idea, la alteridad como heteronomía radical (Levinas) o discurso hegemónico (Laclau, 1987), seguirán nuevas significaciones necesarias traducidas en lenguajes en la subjetividad y transcriptas en nuevas prácticas discursivas.

El reconocimiento mutuo de las diferencias es la categoría de emancipación plena, posición en que la subjetividad sostiene un discurso crítico, discriminado de otro, sea en el campo intersubjetivo como en el transubjetivo.  El proceso de alcanzar la categoría de un pensamiento crítico, emancipado, se produce  en tres etapas y, como veremos, está determinado por el Principio de Alteridad.

En todo deseo pulsional de comunión en el Otro, en cuanto a investidura libidinal a este, sea en el vínculo, sea en las relaciones más extensas en la comunidad, hay una necesidad primaria de encontrarse en lo igual, en lo mismo, denominando a esta primera etapa indiferenciada y a la cual me he referido en varias ocasiones. 

En una segunda etapa, que denomino sincrética, el sujeto, al encontrarse con las primeras necesidades de diferencia, coaliciona su discurso al del otro sin conformar una emergencia de lo propio.

En la última y tercera etapa, se produce la aceptación de la diferencia del otro y la internalización de esas diferencias, produciéndose tanto modificaciones en las relaciones de objeto y del grupo interno, como modificaciones en la elección de los lenguajes sociales. Esta libertad de elección permite construir discursos propios en base a otros preexistentes por medio de elucidar y resolver creativamente los condicionantes sociodinámicos (defensas supresivas) o psicodinámicos (defensas represivas)[42].

En esa última etapa, que llamo diferenciada o emancipada, el sujeto adquiere formaciones discursivas propias, auténticas y verdaderas con los otros del vínculo y las relaciones más extensas de la comunidad. En este momento el proceso terciario adquiere la cualidad de ser un proceso creativo.

Como ejemplo propongo pensar cómo dinámicamente, económicamente, genéticamente y tópicamente, se producen y reproducen los discursos. El encuentro de la madre con el lactante, la inclusión posterior del padre y el resto de la familia, configuran el vínculo anímico que sostiene el discurso en la cultura familiar edípica. Posteriormente, se produce la salida del niño y el adolescente de la institución familiar para incorporarse a distintas instituciones que configuran la cultura de lo público en la comunidad, desarrollando paulatinamente discursos propios instituyentes. Cada uno de estos pasos se produce en cada relación que el sujeto establece, aún en la adultez y más allá, sea en el campo intersubjetivo como transubjetivo, siguiendo un proceso que pasa por esas tres etapas propuestas en la formación discursiva y que, como hemos visto, dependen del principio de alteridad.

La concepción que se presenta de la subjetividad está incluida en una configuración histórica, cultural y colectiva que se materializa en la comunidad del Nosotros, estructurada en la diferencia entre el Yo y el No-Yo. La subjetividad se constituye recursivamente para dar expresión al movimiento general de la sociedad y mientras transforma, ella es transformada en el medio cultural en el que se desarrolla. Por lo cual, toda transformación implica el descubrimiento de la existencia de diferencias en las creencias o proposiciones de los distintos ámbitos de la sociedad de pertenencia. El reconocimiento mutuo en una comunidad de lo diferente en el Otro, como realidad, abre el reconocimiento de la realidad diferente como cualidad de lo propio. Desarrollar las formas propias en que la subjetividad se expresa en la comunidad, siendo auténtica, dependerá  de las condiciones de existencia del sujeto, supeditado al desarrollo alcanzado por el Yo y por la comunidad de pertenencia[43].

Todo discurso está anclado a las relaciones de objeto y grupo interno que habitan el Yo y le dan la cualidad connotativa al lenguaje en acción. Las relaciones de objeto y grupo interno son las estructuras internas del vínculo, y dan fijación afectiva a los discursos que se reproducen en la subjetividad. También aseguran la posibilidad de trasformación, si existiese para el sujeto la necesidad de un cambio de paradigma discursivo, cuando las circunstancias de su  realidad psíquica se encontrasen en crisis. Por consiguiente, la crisis permite el reposicionamiento discursivo del sujeto en su necesidad psicodinámica y sociodinámica,  por medio de los procesos terciarios a los que, en estas circunstancias, llamaremos procesos creativos (Maruottolo, 2013b).

Toda comunidad se expresa a través de sus discursos que circulan en el inconsciente procedimental de los sujetos en sus instituciones. Sus componentes son las creencias, mitos, metáforas, diacríticos, formas de expresión verbales, creaciones estéticas y éticas que se pueden encontrar, de modo materializado, en las prácticas sociales. En la medida en que sea posible la expresión de lo propio como diferente en un campo psíquico común, se abre la posibilidad de la expresión creativa configurando  producciones instituyentes.

Así como el Eros-Thanatos es una dualidad que rige la individualidad dinámica del sujeto, el Principio de Alteridad se encuentra determinado por el binomio Ethos-Pathos, necesarios en el proceso genésico de los lenguajes sociales. Como el Eros también se opone a Thanatos en una dualidad permanente de creación-fin, el lenguaje social se produce, reproduce y reconoce en una unidad compleja dialógica del Pathos y del Ethos[44].

En la Retórica de Aristóteles, el Ethos remite, por un lado, a los rasgos proyectados por el orador en su discurso, y por otro lado, a sus cualidades morales, a sus valores y virtudes. El Pathos aborda el estudio de las emociones en el lenguaje. El análisis discursivo no puede acceder al estudio de la emoción en tanto que realidad, puede en cambio, estudiar el proceso discursivo por medio del cual se pone de manifiesto una emoción que experimenta el sujeto (Puig, 2008).

Finalizando, considero desde el punto de vista económico, que el Principio de Alteridad corresponde a una transformación de la energía ligada a una representación en el Yo, tal como Freud la concibió, a una nueva ligadura en la subjetividad de esa unidad con el lenguaje del ámbito social al que se desea pertenecer. Desde el punto de vista tópico, así como el Principio de Realidad es el determinante del sistema preconsciente-consciente, el Principio de Alteridad es el determinante del pasaje de la segunda tópica (sujeto singular) a la tercera tópica (sujeto social). Desde el punto de vista dinámico, como el Principio de Realidad actúa al servicio del Yo, el Principio de Alteridad actúa al servicio de la subjetividad. Por último, desde un punto de vista genético, así como el Principio de Realidad sigue al Principio de Placer, al Principio de  Alteridad sigue el Principio de Realidad. Todo esto parece dirigirnos a la idea de que, por el Principio de Alteridad, no hay nada más propio en nosotros que nuestras diferencias.

   

    VI. A modo de discusión y viñeta clínica

Para dar forma final a esta tesis, desearía proponer al lector la posibilidad de pensar sobre la utilidad de esta reconceptualización sobre la subjetividad, el lenguaje, la realidad y sus derivados desde la construcción social, como una emergencia compleja de lo psicodinámico y sociodinámico.

Pensar la realidad se nos presenta como una tarea compleja, ya que todo lo que diga acerca de ella lo digo desde mi subjetividad. A lo que sigue, si la realidad es pensada desde mi singularidad, la subjetividad interrumpe en la dialéctica solipsista de la cuestión del Yo. Si la realidad es pensada desde la subjetividad, es decir, por el Principio de Alteridad, incluye la otredad del lenguaje social.

El lenguaje social constituye a la realidad y al sujeto, en la singularidad detentada en enunciados colectivos, cumpliendo el principio de unidad en la multiplicidad. La realidad emerge en un eje semántico discursivo inmerso en una comunidad de sentido. La complejidad en el proceso de construcción de los enunciados del discurso singular siempre pertenece a una comunidad de intereses con sus intercambios y ligaduras libidinales, en un campo psíquico del Nosotros.

Los deseos conscientes e inconscientes que dan sentido al sujeto en su razón deseante, configuran su realidad desde el lenguaje social que impera en su cultura de pertenencia. Ese lenguaje, cargado libidinalmente por el otro de la relación es internalizado en sede yoica, produciendo actividad de representación. El sujeto se reproduce en el lenguaje como objeto de destino de su pulsión en la subjetividad por medio de los procesos terciarios, que traducen y transcriben esas representaciones cargadas en las prácticas discursivas de su comunidad. Esta perspectiva da sustento a las teorías del sujeto en la cotidianeidad (Heller, 1984). Sin embargo, la condición más trascendente de lo humano es la capacidad de transformación de su ámbito y de sí mismo mediante los procesos creativos.

En lo referido a los múltiples intereses, como diría Freud, el psicoanálisis puede intervenir influyendo transdisciplinariamente en otras ciencias. El paradigma del psicoanálisis de tercera generación influenciaría en ciencias humanísticas como la sociología, la antropología, la politología, las ciencias de la comunicación, la ética, el arte o incluso la propia filosofía, así como las llamadas ciencias “duras”. Esta reconceptualización sobre la subjetividad y la realidad permite elucidar que toda posición desde las ciencias y las artes se construyen bajo ciertas condiciones de producción, reproducción y reconocimiento desde los discursos sociales.

En la clínica, el psicoanálisis de tercera generación pone un mayor énfasis en el análisis de la contratransferencia y la subjetividad bajo la regla del encuadre. Toma a la psicoterapia como un proceso de análisis y síntesis del sujeto en su continua construcción social, en una unidad dialógica, que se establece en el campo terapéutico, sea bipersonal, grupal o institucional, en concordancia con lo presentado durante esta tesis. Incluyendo la tercera tópica, transferencia-contratransferencia y subjetividad son conceptos que clínicamente se diferencian en un complejo entramado que se urde en el campo terapéutico.  

Al mundo intrapsíquico, que traen tanto los pacientes como los  terapeutas, le tendremos que sumar sus subjetividades, es decir, sus discursos y prácticas sociales, intersubjetivas y transubjetivas, que se anclan en la segunda tópica por medio de las relaciones de objeto y grupo interno. Esta complejidad configura el campo terapéutico, y el proceso de cambio se sustenta en la nueva experiencia de producción, acumulación histórica y material en la tercera tópica o subjetividad, construyendo un campo discursivo de pertenencia delimitado por el encuadre.

 

Viñeta clínica:

Habían pasado cinco minutos del inicio de la sesión de grupo en la que habíamos informado que R. no acudía por motivos laborales. Compartíamos un silencio tranquilo, levemente melancólico probablemente, por la ausencia de K., quien había obtenido el alta hacía unas tres semanas y que habitualmente era el que iniciaba el grupo.

E: “dado que ninguno habla, voy a comentar un sueño que tuve este fin de semana, y que se me ha presentado estos últimos meses alguna que otra vez. Me siento agobiada porque no encuentro a mi hijo y lo busco. Siento que está mal y que lo he perdido, hasta que finalmente entro en una habitación oscura, en mal estado, y le veo las manos atadas con precintos blancos y su cabeza tapada con periódicos fijados a su cuello con cinta adhesiva de color marrón. Mi desesperación al verlo fue extrema, y lo primero que hice fue acercarme y con mis dos manos arranqué el periódico por delante de su rostro. Le pregunté inmediatamente cómo se encontraba. Él me respondió con su habitual mirada tranquila que se encontraba bien, y me preguntó cómo estaba yo. Ante esto rompí a llorar, sintiendo alivio por haberlo hallado, pero preocupada por la escena. En ese momento me desperté sobresaltada y angustiada.”

Después de haber escuchado a E., los miembros del grupo participaron con una mirada contenedora.

A: “¿Qué le está pasando a tu hijo para que tengas ese temor?”.

E: “No creo que le pase nada. Es un niño simpático, feliz, muy sociable, y por eso siento extrañeza al soñar esto.”

E. es socióloga, de 40 años, en psicoanálisis grupal desde hace un año, con diagnóstico de neurosis fóbica, fue derivada por psiquiatría luego de mejorar de un síndrome ansioso con tratamiento ansiolítico. Está casada con un hombre negro senegalés, trabaja como directiva en una ONG en temas de integración social, pertenece a una familia con fuertes ideas culturales respecto a la identidad vasca. Por su profesión, ha vivido en varios países, UK, áfrica, EEUU de Norteamérica, siendo en este último país el sitio en el que pensaba vivir, en condiciones sociales muy ventajosas, pero del que decidió volver sin integrar la razón de su retorno.

I: “Habrá algo en eso que soñaste con alguna preocupación hacia él. Nos hablaste en otro momento de estar en pareja con H. que es negro. ¿Será esto lo que te preocupa de tu hijo?”.

E: “Conscientemente, no. Además siempre me he considerado una persona abierta. Soy socióloga, he vivido en otros países. No tengo problemas con la interracialidad”.

I. Es una paciente que se encuentra en psicoanálisis grupal hace tres años y medio, tiene 36 años de edad, vive en pareja desde hace dos años, es secretaria ejecutiva y trabaja en una empresa familiar. Diagnosticada de neurosis histérica con fenómeno conversivo en su antebrazo y mano derecha “en guante”. Desde hace algo menos de un año comienza su interés por  darle solución a su “parálisis idiopática”. Luego de más de veinte años da inicio a un tratamiento médico-quirúrgico que comienza a dar sus frutos dejando de usar una férula casi permanente y a movilizar el miembro paralizado.

I: “Tal vez no te das cuenta, pero en los últimos meses has hablado de dificultades con la familia en cuanto a que, pese a tu aparente libertad, has visto que tu familia se entrometía en tu casa y te imponía una forma única de manejarte con las tareas cotidianas, el manejo del dinero, la crianza de tu hijo. Creo que has hecho crítica respecto a la diferencia entre lo que te hacían sentir que debías hacer y cómo tú misma sentías que debías hacer las cosas. No sé…, te lo digo porque a mí me pasaba y me pasa lo mismo con mi madre y con mi hermana. Luego del suicidio de mi padre nunca más hablamos de ello, sentía que era un tabú y esa forma en que funciona mi familia se trasladó a todo. No podemos hablar de nada que implique sentimientos y desde que lo hago y les propongo compartir cosas que nos pasan me tratan de loca…”.

E: “Sí, es probable que en el sueño y en lo que me dices haya algo de realidad. Les cuento, el otro día me llevé una sorpresa con mi padre. Me comentó que cuando él muera tenemos que llevar sus cenizas a París. Y pensé, no entiendo nada, siempre hablando del amor a su tierra y ahora, ¿quiere llevar sus cenizas a París?”.

Analista 1: “¿Y eso qué te hizo sentir?

E.: “Me hizo sentir un enfado terrible, pero ¿qué está diciendo este hombre? ¡No entiendo nada!”

Analista 2: “¿Por qué crees que te has enfadado?”

E.: “No sé…Toda la vida hablando del amor y la pertenencia a la tierra, Euskal Herria, los dieciséis apellidos vascos y no sé cuántas cosas más y ahora me sale con enterrarse en París”.

F.: “Parece que tu padre no lo sabe pero también tiene un problema de identidad… lo que tú dices entre otras cosas me hace sentir lo mismo. Ya he contado que mi familia no acepta a mi pareja porque es una mujer. Es algo de lo que no se habla pero está siempre ahí. Durante ocho años lo oculté y me culpé por esa situación, y después de una depresión que terminó en un ingreso, llegué aquí y lo estoy pudiendo entender.”

F. es una paciente de treinta y cinco años, y profesora de inglés y vicedirectora de un instituto de enseñanza cuya propietaria es su pareja femenina, vive sola y los fines de semana convive con su pareja. Diagnosticada de neurosis obsesiva, lleva dos años en psicoanálisis grupal.

E.: “Sí, es probable. Mi madre es la que mantiene el espíritu identitario vasco, tú la conoces (refiriéndose a uno de los analistas) porque fue paciente tuya en psiquiatría hace unos años. Es la primera vez que hablo abiertamente de esto. Probablemente, me entiendas porque tú eres argentino, aquí es muy distinto… en tu país los problemas identitarios no existen, allí todos bajaron de los barcos. Pienso que tal vez es eso lo que fui a buscar en Estados Unidos, un lugar donde no fuese raro ser distinto.”

Analista 2: “¿Y lo encontraste?”

E.: “No, luego de un tiempo empecé a sentir que allí también se hacían diferencias por el color de la piel. Ahora que lo pienso, recuerdo que hace algunos años al comenzar mi hijo la ikastola (escuela) le preguntaba a la andereño (maestra en euskera) de mi niño, cómo lo veía, si era feliz, si estaba integrado con los otros niños, y si su color “café con leche” provocaba algo en los demás. Me decía que no, pero yo, cada tanto, le hacía una y otra vez la misma pregunta. No me quedaba tranquila.”

Analista 1: “Esta forma en la cual tú nos planteas la dificultad me hace pensar si habrá una sola forma de sentir, pensar y actuar, ya que lo relaciono con otros hechos de tu vida familiar y tu forma de sentirte contigo misma. Por ejemplo, cuando tu madre va a tu casa y siempre sientes que hay algo inadecuado que no cumple las expectativas de ella.”

E.: “Sí, efectivamente. Y en la mirada de ella siempre hay una preocupación, aunque no lo dice, creo que eso es lo que siente por el futuro de mi hijo.”

Analista 2: “Parece que el conflicto está en tu aceptación de la realidad del discurso familiar. Me parece que esto está relacionado con tus dificultades de aceptar que puedes pensar diferente.”

C.: “Me he quedado pensando lo que se habló aquí, y sentí que nunca había entendido porqué en dos oportunidades impulsivamente me había querido ir de casa. Me fui, la primera vez hace como quince años, pero en las dos oportunidades al cabo de unos meses regresé. En otra ocasión inicié un tratamiento, que luego también dejé, para quedarme embarazada, sin pareja. Siempre pensé que me quedaba por mi propio deseo, que no necesité tener pareja, pero por lo que se dice aquí me parece que no… Siempre pensé que con mi madre tenía todo… No sé…Hoy mi padre a muerto, mi madre también, vivo en el caserío (casa de campo típica del País Vasco) con mi hermano, mayor que yo, también soltero. Desde hace algunos años cuando estoy en casa siento rabia y no sé por qué.  Siento que tiene que ver con esto que se está hablando hoy. En las últimas semanas he comenzado fantasear con buscar un piso en Bilbao, pero me da miedo dañar a mi hermano si me voy. Otra cosa… que con respecto a lo que se habló de lo vasco, como sabéis soy profesora de euskera, vivo en un caserío de toda la vida y soy eskaldun zaharra (vascoparlante de lengua materna) y creo que se habla mucho del euskera pero… no sé, me parece que me pasa algo parecido que a E. con su hijo y sus padres”. 

Dicho esto dimos por terminada la sesión.

En el posgrupo, entre los dos analistas, analizamos la escena sobre E. y el grupo. E. pasó por una serie de niveles, desde una primera etapa abreactiva, para luego hacerse con el recuerdo, construir representación con una significación que el grupo le proveyó, posteriormente construyó una simbolización con el discurso grupal, con aceptación de sí misma ante otros del material que traía, y todo ello encaminado hacia un reconocimiento de las diferencias del Yo-No Yo.

Otro aspecto es la resonancia fantasmática que provocó la narración de su sueño en ella y en los otros pacientes del grupo. En principio, en un medio facilitador, entendiéndolo como  un campo de interfantasmatización (Anzieu, 1975) materializado en una matriz grupal discursiva de libertad expresiva. Este campo terapéutico facilitador crea un estado regresivo favorable a activar un proceso de identificación y de idealización necesaria con los miembros del grupo. En la transferencia, por un lado, se reactualiza el conflicto entre su grupo interno ligado al discurso familiar-edípico y el grupo externo terapéutico. El discurso implícito de la cultura grupal terapéutica, permitió desreprimir sus deseos profundos y ligarlos a él. Por otro lado, queda en evidencia el déficit (Killingmo, 1989) de crear en E. y en los otros miembros del grupo un discurso propio como sujeto que deberá ser construido en una matriz de contención y libertad de expresión en el campo grupal.

A E., la situación grupal le permite ver, una vez más, que en distintas escenas reales ella reprime sus deseos pulsionales en pos de un discurso propio, siendo invadida por los discursos no propios de la cultura familiar edípica (campo intersubjetivo) y de la cultura de lo público (campo transubjetivo). El conflicto en el discurso alienado se explica en que está ligado a los objetos y grupo interno que construyen significaciones con representaciones que se expresan en una compulsión a la repetición. Esta repetición inhibe la posibilidad de su expresión creativa material de sus prácticas sociales, en su trabajo, en la búsqueda de intereses propios económicos, amorosos, en sus dudas respecto a cómo vivir y desarrollarse en el aquí y ahora. En definitiva, un Yo colonizado, sea por los objetos externos como internos. Por medio del Superyó y sus instancias, la conciencia moral y el Ideal del Yo, no permiten al Yo la descarga de sus profundos deseos pulsionales traducidos y transcriptos en la expresión de sus prácticas sociales.

I. pudo revivir sus relaciones familiares, y poner en palabras sus necesidades y deseos frente a un discurso familiar culpabilizante, y exponer, nuevamente, sus mecanismos defensivos intrapsíquicos, somáticos y relacionales para evitar la culpa. En ella la inhibición llega al soma con su parálisis conversiva, pero se desarrolla en otras prácticas expresivas, como su sexualidad también paralizada, que desde hace algunos meses, por primera vez en la vida, comienza a ser satisfactoria con su actual pareja.

F. de igual modo en esa misma escena, se movilizó a cuestionar su vínculo familiar homófobo, y aceptar su necesidad de reconocimiento en sus vínculos cercanos. Asimismo, el discurso grupal intersubjetivo fue soporte de una mayor convicción de su identidad sexual, permitiendo que opere el cuestionamiento a su grupo interno colonizado por el discurso familiar. También, se favorece a hacer consciente como F. reprime sus deseos pulsionales en distintos ámbitos de su vida llevándola a no materializar sus necesidades con el consiguiente incremento de la tensión interna. Tensión interna que “solo se apacigua en soledad cuando no hay otro en quien preocuparse”. Si bien ella sufre este funcionamiento, el discurso familiar opera en momentos del grupo terapéutico impidiendo, contradictoriamente, profundizar determinados temas. 

Por último, vemos cómo estructuralmente en cada uno de los integrantes se han enfrentado el grupo interno con el grupo externo real en el nivel de la segunda tópica. También como operan los objetos externos, en los discursos de la cultura familiar y comunitaria de pertenencia, suprimiendo la expresión de deseos (Maruottolo, 2013b). En la terapia, el discurso implícito construido del encuadre del grupo, de aceptación, libertad y cuestionamiento, ha permitido, paulatinamente, movilizar el proceso terapéutico,  construyendo nuevas significaciones, simbolizaciones y reconocimiento de las diferencias dentro de la tercera tópica. Esto sería, que estas construcciones se producen en la intersubjetividad y transubjetividad discursiva que re-desarrollan las estructuras biológico-dinámicas, subyacentes a la subjetividad, bajo el Principio de la Alteridad.

En lo que respecta al análisis de mi participación, encuentro diferencias entre mi contratransferencia y mi posición subjetiva. Unas semanas atrás, en una supervisión de psicoterapeutas que coordinaba, trabajé sobre el decir de uno de ellos que “en psicoterapia no se habla de política, religión y otras cuestiones que puedan interferir el análisis”. Tal vez en el estudio de esta sesión se pueda llegar a una saludable conclusión. La contratransferencia se activa cuando la paciente se refiere a la Argentina como un país idealizado. La situación analítica movilizó mi propia fantasía, debiendo postergar cualquier interpretación y manteniendo técnicamente la abstinencia. Esta acción fue necesaria para facilitar el primer paso que permite el proceso de reparación en el hecho de pensar que la Argentina responde a su fantasía, difiriendo para más adelante el momento de una nueva diferenciación. En lo referido a mi posición subjetiva frente al material tratado, percibo en mí una disposición (Bourdieu, 1993) implícita, propia, y que es parte de una identidad compartida de muchos años de co-terapia.  Esa identidad es expresión como lenguaje en acción de libertad, permisividad y cuestionamiento, dentro de los límites del encuadre, que es sustrato de identificaciones en el grupo terapéutico para la construcción de subjetividades. La subjetividad del analista, que desde el inicio es hegemónica,  debe estar dirigida a crear significantes flotantes alrededor de la producción, reproducción y reconocimiento de expresiones plurales que “serán mixtas, una asociación, una amalgama formada, por la investidura del representante-psíquico, es decir que viene del cuerpo, y por un representante del objeto, es decir que viene del mundo” (Green, 1973).

Por todo ello queda demostrada la imposibilidad de que el psicoanálisis pueda analizar el solo nivel individual como en el primer psicoanálisis o excluir la pulsión, la historia y el complejo de Edipo como en la segunda generación del psicoanálisis relacional fenomenológico. Lo que se demuestra en esta tesis es la necesidad de un psicoanálisis complejo que incluya el corpus freudiano psicodinámico amalgamado a los objetos externos de lo sociodinámico.  

Al proceso terapéutico, que recapitula en la transferencia y contratransferencia en el nivel individual, debemos también incorporar y analizar la configuración de la matriz de subjetividades, en el nivel social de la mente. La subjetividad cabalga sobre la transferencia y la contratransferencia, en un campo psíquico discursivo y de prácticas sociales, por la acumulación histórica y material que cada uno de los participantes ha traído al setting.

En ese espacio común (setting), los participantes irán descubriéndose en la incertidumbre, lo paradójico y contradictorio del encuentro con el otro. El otro es siempre para mí, un enigma, un extraño o un imposible de conocer en su totalidad. El proceso de alterización en la resonancia, el posterior descubrimiento y la aceptación de las diferencias con el otro, abre el proceso de aceptación de las diferencias en lo propio. El Principio de Alteridad que configura ese campo de reconocimiento mutuo transforma la relación mediante la internalización y re-configuración de sus relaciones de objeto y el grupo interno, junto a nuevos modos de posicionamiento subjetivo. Los procesos que llevan al cambio psíquico que operan en los participantes, inclusive en los propios terapeutas, se producirán progresivamente a medida que se superen las resistencias conscientes e inconscientes psicodinámicas y de la matriz sociodinámica.

Los cambios que se crearon a partir de las nuevas prácticas discursivas, también se acumularán bajo nuevas formas y condiciones de producción, permitiendo el progreso de los integrantes del campo terapéutico hacia una maduración de la segunda y la tercera tópica.

Como terapeutas, la cuestión es elucidar qué parte está relacionada a nuestra contratransferencia y qué parte pertenece a nuestras subjetividades, construidas desde nuestra historia cultural intersubjetiva y transubjetiva, y materializada en las prácticas terapéuticas.

VII. Conclusiones

Desde el punto de vista teórico, esta tesis ha estado presidida por tres cuestiones: un psicoanálisis donde prima el descentramiento del sujeto en la cultura de pertenencia, el rol del lenguaje en la configuración de la subjetividad,  y la posición discursiva del sujeto en su construcción colectiva. Desde la práctica psicoanalítica el Principio de Alteridad, que rige la tercera tópica, nos acerca a “ponernos al día” que, como dice André Green, sobre […] “el lugar, el papel, las funciones y las dinámicas del objeto, en la teoría, en la clínica y en la técnica” […] (Green, 2002). Sin embargo, a mi modo de ver la conclusión más significativa de esta tesis es demostrar que lo importante no es ser un pasivo observador de nuestro mundo, sino  ser un activo participante de su transformación.

 

 

 

    VIII. Bibliografía:

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Claudio Maruottolo Sardella es Médico Psiquiatra por la Universidad de Buenos Aires, Doctor en Medicina por la Università degli Studi di Napoli Federico II (1994) y Doctor en Medicina por la Universidad del País Vasco (2011). Jefe Clínico del Hospital de Día de Avances Médicos (AMSA) en Bilbao. Miembro titular de la Asociación de Psicoterapia Analítica Grupal y de la Asociación Internacional de psicoanálisis de pareja y Familia. Desempeña tareas docentes como Profesor de la facultad de Medicina, Dto de Neurociencias, Área Psiquiatría/Psicología Médica, Universidad del País Vasco (UPV-EHU) y Profesor del Máster Universitario PGS en la Universidad de Deusto, Bilbao.

Dirección de contacto: cmaruottolo@avancesmedicos.es

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