aperturas psicoanalíticas

aperturas psicoanalíticas

revista internacional de psicoanálisis

Número 049 2015

Desde los monumentos conmemorativos hasta los refugios antiaéreos: navegar por el paisaje emocional de la memoria alemana

Autor: Frie, Roger

Palabras clave

Alemania, Nazismo, Trauma, Memoria autobiografica, Holocausto.


 

“From Memorials to Bomb Shelters: Navigating the Emotional Landscape of German Memory” fue publicado originariamente en Psychoanalytic Inquiry, 34:649–662, 2014

Traducción: Marta González Baz
Revisión: Mª Dolores J. Díaz-Benjumea

Este artículo aborda el paisaje emocional de la memoria alemana como consecuencia del Holocausto y del pasado nazi. Se discuten distintas narrativas del recuerdo: la colectiva, el discurso cultural del recuerdo en la Alemania actual; la memoria autobiográfica entre los alemanes y sus descendientes; y el impacto de la historia y el papel de la memoria en la situación clínica. Se examinan la experiencia personal y su papel en el marco analítico dentro del contexto de los discursos culturales que moldean la memoria colectiva y autobiográfica. El autor se basa en su experiencia como psicoanalista de ascendencia alemana, y como alemán de los llamados de tercera generación. Se examina el trabajo analítico con supervivientes del Holocausto de segunda y tercera generación. Se enfatizan los contextos emocionales de la memoria, y los estados afectivos tales como la vergüenza que desafían y complican la navegación por la historia y la memoria, especialmente en las interacciones analíticas.

This article addresses the emotional landscape of German memory in the aftermath of the Holocaust and the Nazi past. Different narratives of memory are discussed: the collective, cultural discourse of memory in Germany today; autobiographical memory among Germans and those of German descent; and the impact of history and the role of memory in the clinical situation. Personal experience and its role in the analytic setting is examined within the context of cultural discourses that shape collective and autobiographical memory. The author draws on his experience as a psychoanalyst of German descent, and as a so-called third-generation German. Analytic work with second and third generation Holocaust survivors is discussed. Emphasis is placed on the emotional contexts of memory, and on affect states, such as shame, which challenge and complicate the navigation of history and memory, particularly in analytic interactions.

Tras la derrota de la Alemania nazi, la cuestión de la memoria se volvió crucial para el desarrollo de una identidad democrática en la Alemania de postguerra. Incluso en las décadas que siguieron al final de la II Guerra Mundial, el proceso de recordar en Alemania parecía menos importante que proceso de reconstruir, haciendo que muchos se preguntaran si la Alemania de postguerra quería, o podía, reconocer los crímenes contra la humanidad cometidos bajo el nacionalsocialismo. Ese fracaso en implicarse abierta y honestamente en el proceso de “llegar a un acuerdo con el pasado” es el que Theodore Adorno abordó en su famosa conferencia de 1959. Adorno sostenía que los intentos contemporáneos de llegar a un acuerdo con el pasado eran en realidad evasiones que revelaban un deseo de liberarse del pasado “’Llegar a un acuerdo con el pasado’ no implica una elaboración seria del pasado, la ruptura de su maleficio mediante un acto de clara concienciación. En cambio, sugiere desear pasar página y, si es posible, borrarlo de la memoria” (Adorno, 1959, p. 115). Para Adorno, la falsa elaboración de la carga del pasado no conllevaba memoria, sino “un olvido vacío y frío”.

Dentro del contexto alemán de la memoria, el deseo de liberarse del pasado cargado de culpa y responsabilidad ha existido durante mucho tiempo conjuntamente con esfuerzos sistemáticos por llegar a un acuerdo con el pasado. Por una parte, existe el reconocimiento oficial en Alemania, hoy en día, de la culpa y la responsabilidad por el Holocausto y un amplio sistema de educar a los niños en la historia reciente. Como nación, Alemania ha buscado reconocer y expiar los crímenes de su pasado nazi. Por otra parte, también hay un discurso de sufrimiento alemán, por el que muchos alemanes se ven como víctimas de régimen nazi, resultando en un inevitable deslizamiento hacia la equiparación de perpetradores y víctimas. La yuxtaposición de estos discursos culturales del recuerdo alemán conforma el contexto para el desarrollo y la negociación de la memoria personal o autobiográfica.

Aunque han pasado casi siete décadas desde el final de la II Guerra Mundial, llegar a un acuerdo con el pasado continúa siendo un leitmotiv en la cultura y la política alemanas. Las historias traumáticas han sido disociadas, ignoradas o totalmente reescritas. Pero los traumas pasados continúan demandando nuestra atención precisamente porque plantean desafíos para la vida cotidiana y el proceso de recordar. Este artículo se centra en el paisaje emocional de la memoria y sus efectos en las generaciones actuales de alemanes y de aquellos que descienden de alemanes. Hablo de este tema desde mi perspectiva como psicoanalista canadiense de ascendencia alemana, y como alemán de los llamados de tercera generación, cuyos padres fueron niños en Alemania durante la guerra y cuyos abuelos participaron en ella.

El artículo está dividido en tres partes. En la primera sección, examino el discurso cultural colectivo de la memoria en Alemania, usando un ejemplo  destacado de monumento conmemorativo. Tras esbozar distintos discursos culturales de la memoria, relaciono estas narrativas con el modo en que se constituyen y negocian los recuerdos personales del pasado nazi. La segunda sección se centra en la memoria autobiográfica y considera la complejidad de navegar por las historias familiares de la II Guerra Mundial y el imperativo moral de recordar. Me baso en ejemplos de mi propia historia personal. La última sección considera el papel de la memoria colectiva y autobiográfica en el contexto clínico psicoanalítico. Examino mi trabajo analítico con supervivientes del Holocausto de segunda y tercera generación y pretendo demostrar que llegar a un acuerdo con el pasado es un proceso necesario e interminable de naturaleza tanto cognitiva como afectiva.  

Memoria colectiva y conmemoración

A menudo se supone que los recuerdos personales son totalmente exclusivos y privados. Pero al igual que la mente individual nuca puede separarse del todo de su entorno social, el recuerdo personal siempre está relacionado con los contextos culturales en los que se despliega. Lo que sé o lo que no sé, lo que recuerdo u olvido, tiene lugar en el interjuego entre las normas culturales, la organización social y las dinámicas familiares. Este proceso de recordar, en otras palabras, depende de las prácticas de recuerdo de los grupos sociales y culturales a los que uno pertenece. Estos contextos culturales ofrecen los marcos de referencia que moldean cómo las personas individuales recuerdan su pasado (Brockmeier, 2002; Freeman, 2009; Frie, 2012b).

Para entender la naturaleza del recuerdo personal del pasado nazi es necesario, por tanto, comenzar por examinar los recuerdos culturales de este periodo. El recuerdo cultural está relacionado con las narrativas que usamos para explicar y dar sentido al pasado. Como sugiere Jens Brockmeier, la memoria y la narrativa culturales se refieren una a la otra y dependen mutuamente entre sí: “El discurso narrativo, según esto, es crucial para adherir a un individuo a la cultura y, con ello, recrea simultáneamente la cultura en la mente, es decir, en lo que tradicionalmente se considera como la mente individual” (Brockmeier, 2002, p. 11). El proceso cultural de recordar es complejo y a menudo incluye distintas perspectivas de lo que se recuerda y de cómo se representan y se cuentan esos recuerdos. Para ilustrar este proceso, analizo el desarrollo de un monumento conmemorativo en la Alemania actual que condensa y fusiona dos importantes narrativas del recuerdo: el reconocimiento de la culpa y la responsabilidad por el Holocausto; y el creciente discurso del alemán que sufre y es víctima bajo el régimen nazi.

El monumento nacional a los caídos en la guerra de Alemania, el llamado Neue Wache (Nueva Caseta de Vigilancia), está ubicado en el centro del Berlín contemporáneo. El monumento se inauguró el 1995, pero, como la propia nación alemana, tiene una historia larga y bastante tortuosa. El edificio se construyó originariamente como una caseta de vigilancia en 1816 para conmemorar el papel de Prusia en la derrota de Napoleón. Al principio albergó a las tropas del Kaiser Guillermo III y continuó sirviendo como caseta de vigilancia hasta la derrota de Alemania en la I Guerra Mundial. En 1931 fue rediseñado como monumento a los alemanes caídos en la I Guerra Mundial, con la inscripción: “Monumento a los Caídos en la Guerra”.  

Como la mayoría del Berlín central, el Neue Wache  resultó muy dañado durante la batalla final por Berlín en los últimos meses de la II Guerra Mundial. Tras la división de Alemania, el edificio formo parte del Berlín Este comunista, la capital de la República Democrática Alemana (RDA). En 1960, el Neue Wache reparado fue rededicado como “Lugar de Advertencia para las Víctimas del Fascismo y el Militarismo”. En 1969 el símbolo de la RDA se añadió con la inscripción “Para las Víctimas del Fascismo y el Militarismo” y éste incluía urnas que contenían cenizas de los campos de concentración de Alemania.

Vi por primera vez el Neue Wache durante los años 70 en mis visitas a Berlín Este cuando era niño, lo recuerdo como un lugar especialmente imponente.  El Neue Wache era donde se realizaba el cambio ceremonial de guardia y el lugar de los desfiles militares de Alemania del Este. Recuerdo ver el cambio ceremonial de guardia y me pareció que daban pasos de ganso. Aunque se pretendía que el monumento fuera un símbolo de la lucha antifascista, en mi mente infantil los guardias evocaban imágenes de Berlín bajo los nazis.  Imagino que tenía un efecto similar en otras personas, especialmente en los visitantes que venían del oeste.

Tras la reunificación de Alemania en 1989, el Neue Wache se convirtió en objeto de debate acerca de cómo debía Alemania recordar su pasado, sus muertos de guerra y sus víctimas (cf. Kattago, 2001; Margalit, 2010; Niven, 2002). En ese momento, el canciller Helmut Kohl y su administración conservadora estaban implicados en la creación una cultura de la memoria alemana común para todos. Con este fin, el gobierno buscó presentar una imagen de la historia alemana que no estuviera definida por la tragedia singular del Holocausto. El rediseño del Neue Wache fue un parte clave de este proceso y se planeó como un monumento nacional crucial en homenaje a los caídos en la guerra de Alemania.

En el contexto de este rediseño, los momentos de homenaje de la RDA fueron eliminados y reemplazados por una versión ampliada de la famosa escultura Madre con su hijo muerto, obra de la escultora socialista Käthe Kollwitz. El uso de esta escultura fue controvertido, puesto que el original estaba motivado por el sufrimiento de Kollwitz tras perder a su hijo en la I Guerra Mundial. Kollwitz había buscado crear una manifestación pacifista contra la guerra; como tal, la escultura era una conmemoración de la muerte para todas las naciones. En el rediseño propuesto, los significados implícitos en la obra artística de Kollwitz se abstraían en una universalización del sufrimiento alemán. Al presentar a los muertos de guerra alemanes en términos universales, la agresividad, la culpa y la responsabilidad alemanas fueron esencialmente ignoradas. Con la inscripción que se proponía: “A las Víctimas de la Guerra y la Tiranía”, el Neue Wache rediseñado buscaba rendir honores a todos los muertos en la II Guerra Mundial, independientemente de su contexto histórico.

Narrativas culturales del recuerdo

Desde la perspectiva de la memoria y de alcanzar un acuerdo con el pasado, el rediseño del Neue Wache fue importante tanto por lo que no decía como por lo que decía. En la propuesta original, el rediseño del Neue Wache no distinguía entre las víctimas de la Alemania nazi y los alemanes víctimas de la guerra. No sorprende que rápidamente se convirtiera en un símbolo prominente del creciente discurso de victimización en Alemania, en el que los alemanes se representaban no como perpetradores, sino como las víctimas de la guerra.

El rediseño que Kohl planeó para el Neue Wache provocó críticas acérrimas. Dos críticos prominentes fueron el historiador Reinhart Koselleck y el líder del Consejo Central de Judíos en Alemania, Ignatz Bubis. Ambos objetaron fuertemente contra la equiparación de perpetradores y víctimas[1]. A la luz de su crítica, la administración Kohl decidió formular dos inscripciones, cada una de ellas en una placa independiente: la primera placa distinguía a las víctimas civiles, los soldados o los civiles expulsados de los antiguos territorios de la Alemania del Este, de los judíos, gitanos y homosexuales asesinados; la segunda ofrecía una historia cronológica del Neue Wache. En el proceso del debate que se había generado, Bubis accedió a estar presente en la inauguración del monumento sólo si ambas placas se ponían en la entrada.

Las placas fueron diseñadas para distinguir entre perpetrador y víctima. Sin embargo, en realidad, crearon una especie de jerarquía de victimización en la cual las víctimas pasivas alemanas de la guerra se enfatizaban sobre las víctimas de la agresión alemana. La inscripción de la primera placa estaba escrita de tal modo que las víctimas del régimen nazi se reconocían sólo después de los alemanes que murieron luchando en el frente, en bombardeos y como refugiados. En el proceso, el monumento quita peso a la culpa alemana y normalizó de forma esencial la singularidad del Holocausto dentro de la historia y la identidad alemanas. Como señala Siobhan Kattago:

Al conmemorar la muerte de civiles alemanes en un monumento originariamente dedicado al honor militar, el Neue Wache fusiona la victimización, la culpa y el honor nacional alemanes… El monumento restaurado resta importancia a la culpa y la complicidad alemanas, honrando en cambio la victimización alemana en las dos guerras mundiales y en las épocas del nacionalsocialismo y el comunismo. Combinar los acontecimientos de 1933-1989 en un continuo ininterrumpido de historia normaliza la unicidad del Holocausto dentro de la identidad nacional alemana [Kattago, 2001, p. 140].

En realidad, al debilitar cualquier distinción entre perpetradores y víctimas, el Neue Wache considera a ambos como víctimas, poniéndolos en una posición igual.

Cuando Bubis objetó al hecho de que el Neue Wache parecía elevar el sufrimiento alemán al tiempo que ignoraba a sus víctimas, Kohl reconoció públicamente la necesidad de un monumento específico dedicado al Holocausto (Margalit, 2010; Niven, 2002). La causa del monumento del Holocausto fue apoyada por la respuesta pública positiva en Alemania al libro de Daniel Goldhagen (1996) Los ejecutores complacientes de Hitler (Zank, 1998). Goldhagen (1996) apuntaba al rol del antisemitismo históricamente atrincherado (eliminacionista) en Alemania y subrayaba la culpabilidad del alemán medio en la perpetración del Holocausto[2]. En 1999, el Bundestag finalmente aprobó una resolución para erigir un monumento al Holocausto. Diseñado por el arquitecto Peter Eisenman, el monumento se erigió cerca de la Puerta de Brandenburgo y del edificio del Reichstag alemán en el centro de Berlín, y se inauguró en 2005. El monumento al Holocausto es una conmemoración austera y solemne de las millones de muertes de judíos, asesinados a manos de la Alemania nazi. También se levanta como un reconocimiento oficial de la culpa y responsabilidad alemanas en el corazón de la capital alemana.

Al igual que el Neue Wache, el monumento al Holocausto fue objeto de fuertes disputas y dio lugar a importantes discusiones sobre el recuerdo y la identidad en la Alemania unificada. El debate sobre sí los monumentos alemanes eran adecuados para la tarea de recordar el terror y la tragedia del pasado nazi se consideró al final tan importante como los propios monumentos. Una cuestión central que emergió en el debate (Welzer, Moller y Tschuggnall, 2002) fue si el reconocimiento oficial de responsabilidad por el Holocausto haría más fácil para los individuos particulares evitar críticamente acoplarse a la implicación de su propia familia con el nacionalsocialismo. En realidad, los diferentes monumentos ilustraron el hecho de que la memoria podía usarse para ayudar a que Alemania se reinventase a sí misma, en lugar de recordar a sus víctimas (Kattago, 2001; Margolit, 2010). Horst Hoheisel, uno de los artistas que propuso un diseño para el monumento del Holocausto, captó la complejidad y las demandas morales de la memoria para la Alemania de postguerra cuando afirmó:

El monumento conmemorativo en el país de los perpetradores tiene que ser totalmente diferente, tiene que reflexionar sobre los perpetradores. De otro modo, Alemania pasa desapercibida entre los países de las víctimas del terror nazi y de repente los perpetradores desaparecen bajo este monumento y todo el mundo es una víctima de la “tiranía”, que ha irrumpido entre nosotros como si fuera una catástrofe natural [citado en Kattago, 2001, p. 150].

Negociar la memoria autobiográfica

Los debates sobre la creación de monumentos conmemorativos sugieren que los recuerdos del pasado no pueden limitarse a actos oficiales de conmemoración. Es necesario combinar el reconocimiento colectivo, cultural, del pasado nazi con el proceso personal de comprensión y recuerdo. Tras haber esbozado las narrativas culturales de la conmemoración, quiero centrarme en el tema de la memoria personal, o autobiográfica. Sugiero que la memoria autobiográfica siempre se despliega en contextos sociales y culturales específicos (Frie, 2011a). Las prácticas colectivas de conmemoración pueden moldear lo que una persona individual recuerda, así como las emociones asociadas con el proceso de recuerdo. Me baso en un ejemplo de mi propia historia familiar para ilustrar cómo las narrativas culturales sobre el pasado impactan en la naturaleza del recuerdo en el presente. En la sección final del artículo, trato el contenido emocional de la memoria colectiva y autobiográfica dentro de la situación clínica.

Hablar de la guerra y de la historia de Alemania formaba parte de mi cultura familiar. Mis padres eran miembros de la ola de inmigrantes alemanes de postguerra en Canadá. Yo nací y crecí en Norteamérica como inmigrante alemán de segunda generación. Mi idioma materno era el alemán y hacia el final de mi adolescencia mis padres regresaron a Europa debido al trabajo de mi padre, primero a Suiza, donde viví durante un tiempo, y luego a Alemania. Mis padres crecieron en Hannover y ambos tenían 9 años cuando terminó la guerra. Su desarrollo temprano tuvo lugar en el contexto político del nacionalsocialismo y la II Guerra Mundial. Yo recuerdo vívidamente escuchar, cuando era niño, recuerdos de la guerra: más difícil y vacilante era la conversación sobre el Holocausto y el genocidio perpetrado por los nazis.

Mis abuelos pertenecían a la mayoría de ciudadanos alemanes, llamados observadores ante crímenes inenarrables. Mis abuelos fueron reclutados por la Wehrmacht, el ejército regular alemán, y mis abuelas criaron a mis padres prácticamente solas hasta que la guerra terminó. Mi abuelo paterno murió en el frente de Rusia en 1942 cuando mi padre tenía 6 años y posteriormente mi padre se mudó en numerosas ocasiones con su hermana y su madre. Mi abuelo materno trabajaba en la industria doméstica de armamento y sobrevivió a la guerra. Mientras que mi padre habla relativamente poco de su pasado, tal vez un reflejo de la naturaleza traumática de sus recuerdos, mi madre habla  más abiertamente sobre sus recuerdos de infancia.

Un tema común en los recuerdos de mi madre es el bombardeo aéreo de Hannover. Puesto que había mucha industria en Hannover y sus alrededores, el bombardeo de la ciudad comenzó relativamente pronto en la guerra. La casa de mi madre estaba cerca de un puente ferroviario y fue una de las primeras casas destruidas por las bombas en el vecindario. Ella describe el agudo estruendo de las sirenas de las alarmas antiaéreas que la despertaban por la noche y las ondas expansivas de las bombas que explotaban que dificultaban la carrera al refugio antiaéreo. De niño, yo intentaba imaginar cómo podían haber sido esas experiencias. Estos recuerdos, aunque no eran míos, me llenaban de temor y angustia[3].

Cuando era niño, la imagen que me llamaba particularmente la atención era la del refugio antiaéreo en sí mismo. Erigido en 1942, como respuesta a la creciente campaña de bombardeo aliado, el refugio antiaéreo sobrevive aun hoy día y es un inquietante recuerdo del la II Guerra Mundial. En realidad, pueden encontrarse refugios antiaéreos por toda Alemania, la razón más probable es porque el coste de destruirlos es muy alto. Muchos están sellados y no se sutilizan; otros se han convertido en centros para la comunidad o se utilizaron como refugios contra el polvo radiactivo nuclear tras la guerra.

Mi madre empezó a utilizar el refugio antiaéreo con su familia a finales de 1942, cuando se intensificaron los ataques aéreos sobre Hannover. Las visitas al refugio antiaéreo aumentaron, especialmente tras la destrucción de su casa en 1943. La hermana pequeña de mi madre nació al año siguiente y el refugio antiaéreo básicamente se convirtió en su hogar hasta que el ejército americano tomó Hannover en abril de 1945. Cuando era niño, creé una imagen mental del refugio antiaéreo, imaginándolo como un lugar oscuro y atemorizante, pero también seguro, en el que uno podía tener la oportunidad de sobrevivir a una amenaza mortal.

Esa medida de seguridad no se les concedió a los ciudadanos judíos de Hannover. Antes de la II Guerra Mundial, Hannover tenía una de las diez mayores comunidades de judíos de Alemania. Era una comunidad vibrante que contaba con casi 5000 miembros y que tenía unas 20 instituciones culturales y de bienestar; sus raíces se remontaban al siglo XIII[. El impacto de la política antisemita del régimen nazi se hizo evidente poco después de la elección de los nacionalsocialistas en marzo de 1933. El boicot antijudío empezó cuando la tienda Karstadt Department en el centro de Hannover despidió a todos sus empleados judíos. En mayo de 1933, hubo revueltas antijudías, con ataques que continuaron al año siguiente. El impacto del antisemitismo alemán llevó a muchos a abandonar la ciudad, y en 1938 gran parte de la comunidad judía había emigrado. 4]

Durante la matanza de la Noche de los Cristales Rotos del 9 de noviembre de 1938, la sinagoga central fue destruida. Las tiendas judías que quedaban fueron saqueadas, y las casas desvalijadas, y 334 hombres judíos fueron arrestados y enviados a Buchenwald. Estos arrestos se intensificaron con el comienzo de la guerra, cuando los miembros de la comunidad judía que quedaban fueron centralizados primero en las llamadas “casas judías” y luego enviados a la muerte en campos de concentración. A mediados de 1942, la población judía se había reducido a unos 300. En febrero de 1945, los judíos restantes que estaban casados con parejas no judías fueron deportados y al final de la guerra, aproximadamente la mitad de la población judía había muerto en los campos de concentración.

La aniquilación de la comunidad judía de Hannover tuvo lugar en el mismo contexto cultural y en la misma ubicación geográfica que las experiencias de infancia de mis padres, algo que para mí es increíblemente difícil de entender. La auténtica magnitud del genocidio nazi que tuvo lugar en Hannover y en toda Europa empequeñecen los recuerdos individuales de un único niño alemán. Es por eso, probablemente, que las historias de sufrimiento individual que he escuchado de mis padres me parecían más tangibles que los tremendos horrores del Holocausto. De hecho, la primera vez que mis padres me hablaron de los crímenes masivos de la Shoah, este conocimiento me pareció menos real y más distante que mi sentido consciente de los esfuerzos inmediatos de mis padres cuando eran niños. Pudiendo mirar en retrospectiva, esto era claramente una forma de disociación, basada en la confusión al saber de los horrores perpetrados por la generación de mis abuelos en el mismo mundo cultural en el que yo me crié. Cuando miro atrás, creo que la disociación emocional que sentía al oír hablar de la Shoah era también una reflexión sobre la vergüenza de mis padres y su esfuerzo por compartir y discutir lo que pasó cuando eran niños y sus posteriores intentos de dar sentido a lo que vieron y oyeron en el mundo que los rodeaba a una edad joven.

Otro modo de entender mi disociación era como una respuesta a la conexión emocional que tenía con mis abuelos. ¿Cómo podía comprender mi amor por ellos, teniendo en cuenta mi conocimiento cognitivo de que pertenecían a la generación que hizo posible el Holocausto; que evidentemente estuvieron frente a lo que sucedió? Al igual que muchos nietos, yo tenía una visión idealizada de mis abuelos, entre otras cosas porque no podía verlos muy a menudo y no podía tener la seguridad de contar con ellos. La experiencia de mis abuelos y su dulzura conmigo me parecían profundamente incompatibles con mi conocimiento del Holocausto y la historia nazi.

Visto desde esta perspectiva, para mí era mucho más fácil imaginar un refugio antiaéreo que un campo de concentración. Una estructura estaba pensada para salvar vidas; la otra estaba diseñada para el asesinato masivo organizado de personas inocentes. Ambas eran producto de la meticulosa planificación del régimen nazi. Visité a mi familia en Hannover en numerosas ocasiones a lo largo de mi infancia y recuerdo la primera vez que vi un refugio antiaéreo. Era mucho más grande de lo que había imaginado, una realidad imponente que se superpuso a mi imagen de él en la infancia. El refugio antiaéreo no pertenecía a mi vida cotidiana, sin embargo, en cierto sentido, era tan real como el mundo en el que yo vivía, a miles de kilómetros de allí. Por el contrario, cuando más adelante visité el campo de concentración de Bergen-Belsen a las afueras de Hannover, experimenté un sentimiento palpable de irrealidad cuando buscaba entender lo que veía y el horror que sentía.

Con el tiempo, la seguridad potencial que yo había asociado con el refugio antiaéreo siendo niño se transformó en un sentimiento de presagio. Su presencia física, en contraste con la imagen que yo tenía de él, representaba una realidad histórica llena de terrores que no podían ser justificados ni disociados. El refugio antiaéreo convertía al pasado –la infancia de mis padres y los crímenes de la generación de mis abuelos- en una realidad vivida para mí. Construidos por la administración nazi, la entrada a los refugios antiaéreos estaba prohibida para cualquiera que no se ajustase a las leyes del nacionalsocialismo. En realidad, desde mi perspectiva como adulto soy incapaz de ver o imaginar el refugio antiaéreo sin preguntarme “¿cómo fue posible que sucediera esto?”.

La obligación moral de recordar

He descrito el ejemplo del refugio antiaéreo para ilustrar la complejidad del proceso de la memoria en el contexto alemán. El significado que yo relaciono con los recuerdos asociados con el refugio antiaéreo puede variar según el discurso narrativo que utilice para entender el pasado. Desde la perspectiva del discurso narrativo de reconocimiento de los crímenes del pasado nazi, el refugio antiaéreo se erige como un símbolo anónimo de los horrores desatados por el régimen nacionalsocialista. Sin embargo desde la perspectiva del discurso narrativo de la victimización nazi, el refugio antiaéreo es el lugar de sufrimiento que el civil alemán medio padeció en los ataques aéreos a las ciudades alemanas. Es demasiado fácil fundir estas narrativas, dando lugar al tipo de explicación engañosa, si no falsa, que Adorno (1959) tenía en mente cuando criticaba los intentos de “llegar a un acuerdo con el pasado”.  

La dificultad, tal como ha señalado el psicólogo social Harold Welzer (2005), es que los recuerdos del sufrimiento a menudo se asocian con un afecto fuerte, mientras que el conocimiento del Holocausto a menudo se basa en una especie de conciencia aprendida, cognitiva. Esto hace más fácil para los alemanes de postguerra conectar con el sufrimiento de los miembros de su familia que ver a esos mismos familiares como espectadores, testigos o autores materiales de los crímenes nazis.

Cómo respondo yo al refugio antiaéreo es una reflexión sobre los recuerdos que heredo, el discurso narrativo de mi historia familiar, el reconocimiento oficial del pasado nazi y, fundamentalmente, a posición que elijo adoptar al navegar por el paisaje emocional de la memoria cultural y personal. El refugio antiaéreo es, como tal, una metáfora para la compleja interacción del conocimiento cognitivo y la conciencia afectiva en el proceso de llegar a un acuerdo con el pasado. Permanece, inamovible, como un recuerdo de lo que ocurrió. Sin embargo, estoy seguro de que las personas han caminado por esta estructura durante las últimas siete décadas sin preguntarse por las razones de su origen. Las narrativas, como nuestros recuerdos, son siempre incompletas. Ofrecen sólo una imagen parcial de pasado, que está múltiplemente determinada. La realidad del refugio antiaéreo, y mis recuerdos heredados sobre él, existen dentro de un contexto histórico irreductible que debe caracterizar cómo respondemos al pasado y negociamos el presente. Para el teórico social alemán, Jürgen Habermas, este contexto histórico es el genocidio. Según Habermas (1985), en la Alemania de postguerra:

La vida está vinculada al contexto vital en el que Auschwitz fue posible no por circunstancias contingentes, sino intrínsecamente. Nuestra forma de vida está conectada con la de nuestros padres y abuelos mediante una red de tradiciones familiares, locales, políticas e intelectuales que es difícil de desentrañar; es decir, mediante un entorno histórico que nos hizo ser quienes somos. Ninguno de nosotros puede escapar a este entorno, puesto que nuestras identidades, como individuos y como alemanes, están indisolublemente entrelazadas con él (p. 233).

Habermas se está haciendo eco de la conocida afirmación de Gadamer, esto es, que “La historia no nos pertenece, sino que nosotros le pertenecemos a ella. Mucho antes de que nos entendemos a nosotros mismos mediante el proceso del autoexamen, nos entendemos de un modo autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en los que vivimos” (Gadamer, 1960, p. 245). Nuestras historias nos son conferidas antes de que nazcamos, y la cultura y el lenguaje demarcan continuamente nuestras identidades. Pero la cuestión de cómo responder a un pasado que no es de nuestra elección es complejay difícil de resolver.

Para muchos alemanes, crecer y vivir en Alemania entre otros alemanes en las décadas posteriores a la II Guerra Mundial hizo posible evitar el pasado nazi. La culpa fue atribuida a los líderes del nacionalsocialismo, que fueron juzgados en Nuremberg a finales de la década de los 40. Como resultado, la mayoría de la población pudo permanecer en silencio respecto a su papel en los horrores del pasado. En realidad, la persecución aliada de los perpetradores nazis individuales reforzó la visión de que la culpa alemana no era una responsabilidad colectiva. Contando historias sobre sus pérdidas, los alemanes pudieron rechazar las reclamaciones de culpa individual y colectiva, considerando que los líderes del nazismo fueron los auténticos perpetradores y la causa de su propio sufrimiento. Con los cambios sociales y políticos en la sociedad alemana a finales de los años 60, la educación finalmente empezó a confrontar y a analizar la era nazi y a recordar el Holocausto. A partir de los años 70, a los niños se les enseñaba en el colegio los horrores del pasado nazi y las visitas a los campos de concentración se hicieron más comunes. Pero el discurso de victimización nunca desapareció del todo.

En las dos últimas décadas, el discurso de victimización se ha vuelto más popular, sea mediante la educación, los medios de comunicación, las películas, libros y otras imágenes. Sea en contextos culturales o personales, los miembros de la familia son recordados como víctimas de la pobreza, de violaciones y violencia a manos de los soldados invasores, o como supervivientes y refugiados de las bombas aliadas y de la destrucción de la guerra. Tal como he sugerido en la ilustración de la historia de mi familia, estas narrativas pueden tener un fuerte impacto afectivo; también pueden utilizarse para rehuir el conocimiento difícil o doloroso de las acciones de miembros de la familia que fueron perpetradores. Pero la representación empática de los alemanes como víctimas produce una narrativa ahistórica; las diferencias entre perpetradores, víctimas y espectadores prácticamente desaparecen. En realidad, el fracaso en explicar las acciones pasadas bajo el nacionalsocialismo crea una falsa dicotomía entre los alemanes nazis como “los Otros” y los llamados alemanes víctimas del régimen. Las narrativas distintas, si no contradictorias, del recuerdo alemán plantean cuestiones sobre la responsabilidad de las historias familiares; sobre la interacción entre la narrativa cultural y el recuerdo personal; y sobre el imperativo ético de recordar.

La obligación moral de la memoria (Blustein, 2008) implica una posición ética en cuanto a lo que sabemos y cómo recordamos. Bajo esta luz, uno puede entender el argumento formulado por Habermas (1985):

Tenemos la obligación en Alemania–incluso si nadie lo sintiera nunca más-de mantener vivo, sin distorsión y no sólo de forma intelectual, el recuerdo de los sufrimientos de aquellos asesinados a manos alemanas. Son especialmente estos muertos quienes tienen una reivindicación hacia el débil poder reminiscente de una solidaridad que las generaciones posteriores pueden seguir practicando sólo en medio de una rememoración que sea repetidamente renovada, a menudo desesperadamente y que esté continuamente en nuestra mente. Si dejáramos de lado este legado benjaminiano, nuestros compañeros ciudadanos judíos, y los hijos, hijas y nietos de todos aquellos que fueron asesinados se sentirían incapaces de respirar en nuestro país (p. 233).

La obligación de recordar descrita por Habermas es de naturaleza tanto colectiva como personal. En realidad, tal como sugiere Jeff Blustein (2008) en su estudio, Las demandas morales de la memoria, reconociendo el imperativo personal de recordar, arrojamos luz sobre “aspectos profundamente importantes de la agencia humana, en concreto sobre nuestra capacidad no sólo de reconciliarnos o resignarnos con nuestro pasado, sino de apropiarnos de él y, por tanto, transformarlo” (p. 60). Quiero considerar en más detalle lo que la obligación de recordar conlleva cuando abordamos la realidad del Holocausto en el presente. La población de la comunidad judía de Hannover asciende hoy en día a aproximadamente cuatro mil. Pero la reemergencia de la comunidad judía, junto con la reconstrucción cultural de la ciudad, ha tenido lugar contra la realidad omnipresente del Holocausto. Como señala Habermas (1985), los crímenes del pasado nazi no pueden olvidarse, porque la vida alemana contemporánea está inherentemente conectada al mundo real que hizo posible el Holocausto.

Navegar por la historia y la memoria en la situación clínica

Las primeras dos secciones de este artículo examinaron las narrativas culturales que funcionan en la memorialización colectiva y la formación de la memoria autobiográfica.  Yo sugería que las narrativas culturales responden a estados emocionales amenazadores en la confrontación con el pasado nazi y a la vez los evitan. La sección final considera cómo las narrativas culturales y los estados emocionales son actuados en la situación clínica. Yo sugiero que en la memorización colectiva y en la memoria autobiográfica, las otras personas de alguna manera se abstraen o se generalizan. Por el contrario, en la situación clínica la realidad y las necesidades concretas del Otro no se pueden pasar por alto. En realidad, es precisamente la presencia de un Otro real, en lugar de generalizado o imaginado, lo que evoca potentes respuestas afectivas.

Como psicoanalista que practica en un contexto de habla inglesa, veo que mi identidad como descendiente de alemanes forma generalmente parte de mi continua experiencia prerreflexiva. En otros momentos, esta identidad pasa a primer plano y forma parte de mi conocimiento consciente, reflexivo. He sido especialmente consciente de mi historia y mi bagaje cultural alemanes al trabajar con descendientes de supervivientes del Holocausto. He escrito sobre mi trabajo con supervivientes del Holocausto de segunda y tercera generación desde diversas perspectivas (Frie, 2012a, 2013), y he analizado en detalle mis respuestas contratransferenciales (Frie, 2011b). Mi propósito aquí es examinar cómo la experiencia compartida de la situación clínica puede revelar los significados afectivos de aquellas narrativas culturales que se usan para navegar por la historia y la memoria alemanas.

Primero trabajé con un paciente cuyo abuelo había vivido el Holocausto, cuando yo aún estaba en formación analítica. El abuelo de mi paciente había sobrevivido varios años en un campo de concentración y, tras ser liberado, se había marchado a los Estados Unidos. El trabajo tuvo lugar enteramente en inglés, y la cuestión de mi historia familiar y el hecho de que yo hablase alemán nunca se abordaron. En realidad, no quedó claro si mi paciente conoció en algún momento mi estatus y trasfondo bicultural. Mi historia familiar no era algo de lo que yo deseara especialmente hablar ni articular. De hecho, me alegraba bastante ser percibido como un canadiense amable y educado.

Sin embargo, mi bagaje alemán me pesaba. No podía superar el sentimiento de cargar con el pasado. Era importante para mí que el trabajo analítico estuviera guiado por las necesidades de mi paciente. Pero también sentía como si estuviera ocultando algo al no hablar de mis antecedentes alemanes. Recuerdo discutir esta ambivalencia con mis supervisores y colegas durante mi formación. Algunos me animaban a ser abierto con mi paciente en cuanto a mis orígenes; otros sugerían que dejara que mi paciente guiara y que considerase cuidadosamente qué y cuánto revelar sobre mí mismo, dado el impacto potencial en el paciente y en nuestro trabajo juntos. No había un único camino correcto o equivocado de proceder, y cualquier curso de acción por mi parte tenía que ser considerado a la luz de la díada analítica.

Mirando en retrospectiva mis interacciones con mi paciente, sin embargo, me queda claro que mi ambivalencia estaba basada en un sentimiento de vergüenza y que mis preocupaciones por sentirme avergonzado en cierto modo se convirtieron en una limitación para establecer un diálogo más libre y abierto en torno al pasado. Aunque mi paciente nunca me preguntó por mi historia familiar, recuerdo preguntarme cómo respondería él si la conociera. ¿Cómo se sentiría mi paciente sobre el hecho de que mis abuelos fueron soldados de la Wehrmacht; de que mis abuelas fueran leales esposas de soldados activos; y de que todos estuvieran tomando parte en apoyar el esfuerzo bélico alemán? Me preguntaba si mi paciente podía percibir mi ansiedad mientras lo escuchaba y mientras analizábamos el impacto que el Holocausto tuvo en su familia y en su desarrollo.

Mi ansiedad nació de la preocupación por lo que significaría hablar de mi historia familiar.  Nunca hubo ninguna indicación de que mi paciente albergara resentimiento contra los alemanes de mi generación. Ni mi paciente habló nunca con enfado ni expresó ningún deseo de venganza. Mi ansiedad no era por sentirme amenazado; era por sentirme avergonzado. Hubo ocasiones en las que escuchaba a mi paciente describir las experiencias de su abuelo en las que tuve un sentimiento abrumador de culpa y responsabilidad. En estos momentos, era como si me transportara repentinamente al pasado, entrando en una historia que yo no había construido, pero a la que, sin embargo, pertenecía. Como explica el filósofo Alisdair MacIntyre (1984):

La historia de mi vida siempre está incrustada en aquellas comunidades de las que deriva mi identidad. He nacido con un pasado… Lo que soy, por tanto, es en una parte fundamental lo que he heredado, un pasado concreto que está presente en cierto grado en mi presente. Me siento parte de una historia y generalmente eso significa, me guste o no, lo reconozca o no, que soy uno de los portadores de una tradición [citado en Freeman, 2009, pp. 205-206].

En presencia de mi paciente me vi confrontado por una trayectoria histórica que me precedía, y me definía en términos de mi familia, mi lengua y las tradiciones en las que fui educado: En realidad, el sentimiento de incomodidad que a veces tenía en presencia de mi paciente me recordaba la época en que estudié por primera vez el Holocausto en el colegio, en presencia de niños de otros ambientes culturales. Fuera sólo en mi mente, o directamente en las reacciones de los niños que me rodeaban, me sentí identificado en este momento con la historia de la Alemania nazi. Era como si de repente me viera cara a cara con los aspectos culturalmente arraigados de mi historia (Freeman, 2009; Frie, 2012b), una historia que yo no creé pero a la que, no obstante, pertenecía.

No fue hasta que trabajé con un superviviente del Holocausto de segunda generación y habla alemana que aprendí a tratar más abiertamente con el impacto de la historia y el recuerdo, y más concretamente con la vergüenza que sentía por mi historia familiar. Este paciente me fue derivado porque pidió un analista de habla alemana. El hecho de que mi paciente y yo hablásemos alemán entre nosotros significó que mi identidad como alguien que hablaba alemán y provenía de una familia de habla alemana estaba presente desde el inicio mismo del trabajo. De hecho, compartíamos un lazo cultural común como hablantes alemanes en un entorno de habla inglesa, y esto aportó un ímpetu para reflexionar sobre la cultura y la historia en nuestro trabajo juntos. Sin embargo el mero hecho de que mi paciente y yo hablásemos alemán no hizo más fácil el proceso de hablar del pasado.

He escrito sobre el caso y he buscado describir el patrón de interacciones en torno a la cuestión de la historia, la cultura y el idioma familiares (Frie, 2011b, 2012a, 2013). Fue mediante una serie de compromisos tenues, y a menudo difíciles, como mi paciente y yo empezamos a abordar el pasado y el significado que éste tenía para cada uno de nosotros, y para nuestro trabajo juntos. Finalmente aprendimos a navegar por nuestras identidades y recuerdos, y buscamos llegar a un acuerdo con la historia y la identidad del otro. El cambio del idioma entre inglés y alemán facilitó este proceso, como lo hizo mi autorrevelación final de los sentimientos de vergüenza por mi historia familiar.

Un tema central en mi trabajo con estos pacientes era mi preocupación por ser rechazado como el llamado alemán malo. Mi capacidad para ser más abierto sobre mi pasado y para confrontar mis sentimientos de vergüenza ayudó a que el proceso terapéutico evolucionara. Al reconocer finalmente mis sentimientos de vergüenza por la implicación de mi familia en el pasado nazi, pudieron emerger nuevos estados intersubjetivos en el proceso de la interacción analítica. Aunque mis abuelos, hasta donde yo sé, no fueron perpetradores, tampoco se opusieron al régimen. Más bien eran, como mucho, espectadores y simpatizantes, y, como sabemos (Goldhagen, 1996), los crímenes del Holocausto sólo fueron posibles con la participación del ciudadano alemán medio. Sin embargo estos mismos abuelos son personas a los que yo y otros de mi (tercera) generación, tenemos una conexión personal; forman parte de mi biografía, que es precisamente lo que hace difícil mantener  una perspectiva objetiva sobre sus acciones.

Cuando escucho los recuerdos de los supervivientes del Holocausto, hay momentos en los que me siento abrumado por la carga de la historia y por sentimientos de culpa y vergüenza. En estos momentos, he sentido la fuerte tentación de dar la espalda al dolor del Otro y a buscar refugio en las historias de adversidad y sufrimiento que han constituido la narrativa de mi propia familia: el bombardeo de la casa de mi madre y las noches que pasaron corriendo al refugio antiaéreo; la muerte de mi abuelo en el frente de Rusia y el posterior estatus de refugiado de mi padre y mi abuela; el hambre, la pobreza y las privaciones de los años inmediatamente posteriores a la guerra; y la consiguiente emigración de mis padres a Canadá en búsqueda de un nuevo comienzo. ¿Seguramente todo esto merecía atención, si no simpatía? Pero aquí reside la dificultad.

Las narrativas de victimización pueden ser estimuladas por sentimientos de vergüenza o resentimiento. En realidad, estas narrativas no deben producirse sin el reconocimiento y la comprensión  del pasado; ni pueden ocupar el lugar de un compromiso informado y afectivo con la historia familiar. La dualidad de narrativas opuestas, o la aceptación explícita de una narrativa en lugar de la otra, da lugar la politización manifiesta de la memoria y socava la importancia de recordar los crímenes del régimen nazi y de reconocer sus víctimas. Cuando esto sucede, cometemos una injusticia frente al Otro y relativizamos las implicaciones éticas del nazismo. Tenemos una obligación moral, con el Otro y con nosotros mismos, de recordar.

Las narrativas culturales de la victimización y los sentimientos de resentimiento sólo pueden sostenerse cuando están culturalmente sancionados. Estas perspectivas cognitivas y emocionales del pasado sólo pueden mantenerse si no se ven perturbadas por ninguna contranarrativa (Freeman, 2009), y cuando no necesitan sostener el rostro del Otro contra quien se ha cometido la violencia. A partir de mi trabajo con mis pacientes, sé que mi fuga hacia estas narrativas privadas va seguida de una incapacidad para enfrentarme y empatizar con la historia dolorosa del otro. Es un mecanismo protector automático contra la vergüenza que siento por el pasado de mi familia y un retroceso ante los horrores que escucho. Sin embargo, a pesar de mi deseo de ocultarme, permanezco atrapado en la ineludible red de historia-el legado de las vidas de mis abuelos. Es una historia que tengo el deber moral de recordar.

Conclusión

Muchos alemanes rompen los puentes afectivos con el pasado precisamente para evitar emociones intolerables tales como el horror y la vergüenza  (cf. Marks, 2007). La vergüenza es una poderosa dinámica relacional que sugiere la necesidad de ocultarse del rostro del Otro (Williams, 1993). El resentimiento puede ofrecer un modo de encubrir la vergüenza propia. Pero ocultarse en la vergüenza o sentirse resentido sólo tiene como resultado el silencio, mientras que admitir la vergüenza propia al menos puede facilitar la posibilidad para el entendimiento mutuo mediante la conversación (Gadamer, 1960). En realidad, como he sostenido antes (Frie, 2012a), revelar nuestra experiencia de vergüenza hace posible crear un clima de apertura emocional, basado en narrativas que reconocen plenamente los acontecimientos y actos del pasado. Esto sugiere que el modo en que recordamos el pasado y moldeamos nuestras vidas en el presente tiene lugar en el contexto de nuestra relación afectiva con la cultura y la historia.

He sugerido que un conocimiento cognitivo de la historia alemana, si bien es importante, no es suficiente para tratar con el pasado nazi. Carece de compromiso afectivo con las implicaciones morales del pasado. “Apropiarnos de nuestro pasado”, como lo describe Blustein (2008, p. 60), implica una conciencia directa del significado afectivo inherente en las historias culturales y familiares. Este compromiso incluye la voluntad de participar en las implicaciones emocionales que el pasado nos supone, un proceso que no es fácil ni directo, pero sí necesario. Cualquier intento de simplificar o reducir la complejidad de la memoria a una sola narrativa o conjunto de narrativas culturales socava  el desarrollo de una respuesta informada y ética, y desafía la posibilidad de diálogo con el Otro.

Desde una perspectiva psicoanalítica, nuestra memoria y comprensión del pasado no sólo es cognitiva; siempre incluye diversos estados emocionales. Es precisamente la intersección de pensamiento y sentimiento lo que hace significativo el trabajo de recordar. Como la psicoterapeuta Barbara Haimannsberg (1993) afirma en relación con el recuerdo alemán del pasado nazi:

Recordar es un proceso integrador en el que los sentidos, pensamientos y sentimientos funcionan juntos. La percepción de varias perspectivas, ponerse en el lugar de las víctimas y de los enemigos de guerra-todo esto tiene que ver con percibir los hechos y sus consecuencias. El trabajo integrador de recordar abarca las percepciones de los acontecimientos y la percepción de sus significados emocionales; es más, abarca la empatía con las percepciones, significados y sentimientos del Otro. Uno debe ceñirse a la tensión de los opuestos que emerge de este proceso. Una parte del trabajo exitoso de recordar consiste también en repetir y experimentar una y otra vez conflictos ambivalentes que nos superan (p. 169).

Desde esta perspectiva, las ambivalencias e incertidumbres encontradas al involucrarse con el pasado son parte necesaria de un proceso de recordar. He sostenido que el recuerdo alemán del pasado nazi y del Holocausto incluye una gama de estados afectivos: evitación y disociación, vergüenza y resentimiento, y aceptación y apertura al sufrimiento de los Otros. Reconociendo y respondiendo a la complejidad de los factores emocionales en el proceso de la memoria colectiva y autobiográfica, creo posible lograr una posición ética hacia el Otro, tanto en la situación clínica como en la interacción social y política más amplia.

Referencias

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[1] Al describir como víctimas a todos los que habían muerto en la guerra, el Neue Wache emprende esencialmente una nivelación de perpetradores y víctimas, del soldado nazi y de la víctima de un campo de concentración. Sobre la nivelación de perpetrador y víctima, Reinhart Koselleck afirma: “ser víctima en un monumento nacional implica una falta de agencia y que todos los alemanes fueron en cierto sentido víctimas de un régimen hegemónico amorfo. Las víctimas en un monumento nacional no introducen la cuestión de los perpetradores, sino más bien inducen a un olvido institucionalizado [sic]” (citado en Katago, 2001, p. 139). Koselleck propuso cambiar la inscripción propuesta por la administración de Kohl para evitar la nivelación de perpetrador y víctima, y sugirió, en su lugar: “El muerto: matado en la guerra, asesinado, gaseado, asesinado, desaparecido” (citado en Kattago, 2001, p. 140). Al igual que Koselleck, Bubis consideraba que el monumento “nivelaba a las víctimas degradándolas” (citado en Niven, 2002, p. 195).

[2] El libro del Goldhagen, Los ejecutores dispuestos de Hitler: los alemanes ordinarios y el Holocausto (1996) abordaba las acciones del régimen nazi y el apoyo que éste recibió de los alemanes medios (cf. Xank, 1998, y para una revisión actualizada en 2008 del mismo artículo, ver http://www.bu.edu/mzank/Michale_Zank/gold.html). Para Goldhagen, hay que preguntarse cómo fue posible el Holocausto, para empezar, y por qué había ocurrido en Alemania. Su libro ayudaba a derrumbar la distinción el criminal nazi y el alemán normal, entre aquellos que llevaban a cabo los crímenes bajo el régimen y el soldado alemán medio. A lo largo del libro, Goldhagen se refiere a los alemanes, no a los nazis. Aunque la tesis de Goldhagen de que un “antisemitismo eliminacionista” formaba parte esencial de la identidad nacional alemana ha sido cuestionada por muchos historiadores, no lo han sido sus conclusiones sobre la implicación y el apoyo de los alemanes de a pie al Holocausto. De hecho, el libro de Goldhagen tuvo una gran acogida entre el público alemán.

[3] Se ha escrito sobre este tema respecto a las experiencias de los descendientes de los supervivientes del Holocausto. Para diversas perspectivas, ver el trabajo de Felman y Laub (1992) y Hoffmann (2004).

[4] La historia de la comunidad judía de Hannover ha sido discutida en múltiples fuentes. Mi breve