Vetas de Ilustración: reflexiones sobre feminismo e Islam [Amorós, C., 2009]

Publicado en la revista nº038

Autor: Conde, Beatriz


Libro: Vetas de Ilustración: reflexiones sobre feminismo e Islam. Celia Amorós. Feminismos. Ediciones Cátedra (Grupo Anaya S.A.) Madrid, 2009. 308 páginas.



El presente libro evidencia los vínculos existentes entre la Ilustración europea y americana y la emergencia del feminismo.


Está dividido en tres apartados: en la Parte Primera titulada ADVERSUS MULTICULTURALISMO se lleva a cabo un repaso por la antropología debido a las consecuencias que el multiculturalismo supuso para el feminismo.


La Parte Segunda titulada MULTICULTURALISMO, ILUSTRACIÓN Y FEMINISMO responde a desarrollar un orden conceptual práctico y político para establecer un canon de reconocimiento a fin de distinguir lo que debe ser considerado feminismo y lo que no.


La Parte Tercera titulada FEMINISMOS E ILUSTRACIONES muestra cómo las ilustraciones funcionan como nichos ecológicos de los feminismos.


Para la autora es un deber político e intelectual diseñar una “modernidad planetaria” diferente a la globalización realmente existente en que nos vemos obligados a funcionar. Llama “vetas de Ilustración”, a los destellos de reflexividad y actitudes críticas que pueden encontrarse en las culturas cuando se produce, por ejemplo, un relevo de legitimaciones. Sugiere entonces el poner en contacto nuestras “vetas de Ilustración” con las de otras Ilustraciones, pues de lo que se trata es de que se potencien unas a otras. La búsqueda de vetas de Ilustración es una propuesta íntimamente ligada al anhelo de vivir en un mundo ilustrado, donde todas las culturas puedan identificar, como sus referentes privilegiados, los procesos crítico-reflexivos surgidos al hilo de la convergencia entre transformaciones sociales progresistas y nuevos saberes científicos que promueven estándares epistemológicos y normativos más exigentes. En esta obra se sitúa con precisión dónde y de qué modo aparece el feminismo de forma recurrente en las Ilustraciones y en las interpelaciones interculturales. La autora se centra en los fenómenos de autodesignación por parte de las mujeres cuando las heterodesignaciones patriarcales, al estar en pugna en los relevos de legitimaciones, aflojan su presión sobre la autopercepción de las féminas y posibilitan que éstas administren sus propios predicados, es decir, que se comporten como sujetos y se liberen en alguna medida significativa de la feminidad normativa que las asfixia.


La reseña de este texto está centrada en la parte que atañe directamente al feminismo aunque a lo largo del mismo se hace alusión constante a la historia, la cultura y el pensamiento de los países árabes.


PARTE PRIMERA: ADVERSUS MULTICULTURALISMO


Un concepto reificado de cultura. Feminismo y multiculturalismo


En este primer capítulo se lleva a cabo un repaso por la antropología debido a las nefastas consecuencias que para el feminismo supuso el multiculturalismo. Éste se sirve de la concepción lévi-straussiana de la inmanencia de las ideologías así como su convalidación acrítica del pensamiento mítico según el cual “la mujer es por doquier naturaleza” y “mediadora simbólica de los pactos entre varones”. Frente a él se impuso la interculturalidad, que defiende que no existe una cultura totalmente activa y otra plenamente receptiva. La comunicación intercultural implica individualidades que llegan a transmitir, a través de sus cuerpos y de sus lenguajes, lo simbólico y lo imaginativo de sus culturas.


La autora desglosa estos conceptos y establece precisiones sobre multiculturalidad y multiculturalismo. Aclara entonces que multiculturalidad se refiere al hecho de que en un mismo espacio y en un mismo tiempo coexistan diferentes culturas, lo cual no supone obstáculo alguno para el feminismo. El multiculturalismo por otro lado no es un hecho, sino una posición normativa acerca de cómo deben interrelacionarse las culturas. La posición feminista sí se opone a esto ya que el multiculturalismo mantiene una concepción reificada de cultura según la cual las culturas serían unas totalidades autorreferidas, homogéneas, cerradas en sí mismas, estáticas y sus parámetros serían inconmensurables con los de otras culturas. Las consecuencias de esta posición para el feminismo serían trágicas puesto que carecería de legitimidad el interpelar práctica alguna desde parámetros ajenos a la misma, ya que sólo se podrían entender determinadas prácticas desde su propia cultura. Dicho constructo se desmonta con facilidad puesto que es insostenible empíricamente, es un hecho que las culturas se están interpelando constantemente.


El “subtexto de género” de la identidad cultural


La autora da algunas pinceladas fenomenológicas y “excursus” históricos acerca del sesgo de género de la identidad cultural. Inicia una reflexión acerca del atuendo por ser la vestimenta la expresión externa de nuestra subjetividad y de nuestros referentes de identidad más profundos. Explica que en el Antiguo Régimen los códigos prescriptivos del modo se vestir fueron marcadores de rango y estatus, la emergencia de la burguesía fue erosionando estos códigos en la misma medida que deslegitimaba las identidades sociales como adscriptivas: dependientes de nacimiento y linaje. La vestimenta dejó de connotar estatus estamentales, se uniformizó y siguió pautas de sobriedad y funcionalidad. El vestido femenino, en contraposición, tuvo otra deriva; las mujeres debieron ajustarse a normas diferenciales en relación con los varones y entre ellas mismas. El derecho a llevar una vestimenta más funcional, acorde a las tareas que se realizan y menos marcada por la proyección de las fantasías masculinas sobre el cuerpo femenino se ha conseguido recientemente y sólo en parte; mediante la criptoprescripción de la talla 38 se emite el mensaje de que la mujer sólo es bella mientras se mantiene joven y esbelta: se le incita a la renegación de algo tan ineludible como el paso de los años. Los varones, por su parte, desde la abolición de la sociedad del estatus y la sustitución por la del contrato, tienen un amplio margen de maniobra sin más límite que el de no parecer mujeres, el límite simbólico correlativo a su propia práctica de “heterodesignación”, como diría Beauvoir.


Por otro lado, en su obra Deseo y ficción doméstica[1], Nancy Armstrong reconstruye el papel que desempeñó el ideal de la “mujer doméstica” en la lucha contra el Antiguo Régimen y la emergencia de la burguesía. El nuevo ideal fue promovido narrativamente a través de la novela y sutilmente prescrito en los libros de conducta, y en la medida que se transmitía a través de historias de amor y consejos de economía doméstica, podía aparecer como inocua. La descripción-normativización de este tipo de mujer tenía una enorme carga crítica contra la nobleza y se inscribía en una estrategia de desprestigio cultural de los valores del Antiguo Régimen. La nueva feminidad normativa constituiría un catalizador decisivo del nuevo imaginario social y cultural de la nueva clase media, la burguesía.


Así en el camino hacia el contrato social se da paso al contrato sexual: ya Sartre, en su Crítica de la Razón Dialéctica[2], define al “individuo juramentado” como abstracción polémica frente a las identidades adscriptivas, definidas por el nacimiento. Este es un nuevo individuo que emerge como sujeto en el espacio simbólico de la cultura, que accede al espacio de la libertad; libertad que no puede existir si no es en su modalidad juramentada, es decir, como fraternidad. Así, nos hacemos los unos a los otros ser hermanos; parafraseando a Beauvoir, el ciudadano no nace, se hace. Se hace por pacto re-generador, por pacto iniciático; el preceptor del Emilio pone como condición para hacerse cargo de su educación el ritual iniciático de los ilustrados, que no se le separe de su discípulo “sin nuestro (mutuo) consentimiento”. Pues bien, Carol Pateman en su obra El contrato sexual[3] ha acuñado la expresión “patriarcado fraterno” para referirse a la fratría que, tras asesinar al Padre despótico, firma el contrato social generando vida política mediante ese pacto. Se trata de un contrato social y sexual a la vez, como si el derecho político de los nuevos titulares contuviera una cláusula relativa a la modalidad de acceso sexual a las mujeres que corresponde a ese tipo de pacto.


La autora presenta a Rousseau como:


-       teórico de la virilidad política: en el grupo juramentado, la igualdad nos viene dada en función de la fraternidad y no al revés: somos hermanos no en la sangre, sino por la palabra sellada dada al otro. El individuo no nace, se hace reconociendo a sus pares en esa trama juramentada que es la voluntad general, a la vez que se hace reconocer por ellos. En este espacio simbólico el individuo que “se hace” puede hacerse tal porque así lo hacen los cofrades de ese pacto iniciático, constituido por renegación de los vínculos de la vida natural inmediata, que es la “voluntad general”. Esa fraternidad como libertad juramentada en ambas partes debe ser, a la vez, autenticidad a través de la cual el sujeto se asegura de que no recibe como norma sino la que él se ha dado a sí mismo; lo que ha emanado de sí mismo le será devuelto sin alteración. Mediante el pacto iniciático juramentado que constituye el contrato social, la fratría masculina se desterritorializa, rompe con sus vínculos de adscripción. Pero Rousseau conservó una identidad adscriptiva con plena conciencia de que la inhabilitaba para cualquier ejercicio de individualidad y ciudadanía: la nueva feminidad normativa de la modernidad que fue condenada a la heteronomía moral; quien no puede trascender el ámbito de los intereses particulares se incapacita para conectar con lo universal. El juramento tiene como subtexto la hombría en tanto que subtexto de todo pacto: lo es “entre caballeros”. Así Rousseau no sólo es el teórico de la feminidad normativa moderna: es el teórico de la virilidad en tanto que impostación de poder capaz de derribar y relevar al Antiguo Régimen.


-       como teórico de la feminidad normativa: para Rousseau la autonomía moral, el no obedecer otra norma que la que uno se ha dado a sí mismo, es constituitiva de la ciudadanía; para excluir a las mujeres de la misma hay que condenarlas a la heteronomía moral.


Se da entonces una “sobrecarga de identidad”. La identidad se relaciona con “lo que han hecho de nosotros”, connota pasado, determinación adscriptiva. La subjetividad, que tiene que ver con la libertad, con lo que hacemos con aquello que nos ha sido dado, connota proyecto, futuro, elección. A las mujeres se nos asigna el deber de la identidad, el ser las depositarias de los bagajes simbólicos de las tradiciones. Los varones se autoconceden el derecho a la subjetividad, que les da un margen de maniobra para administrar, seleccionar y redefinir tales bagajes.


Hay que poner en cuestión los subtextos de género respectivos de la identidad cultural y de la subjetividad virtualmente universalista. Hace falta reconstruir tanto la subjetividad como la identidad para constituirnos, tanto varones como mujeres, en sujetos verosímiles.


 “No se discuten las reglas de la tribu”. Sobre la “interpelación intercultural”


El etnólogo ante las culturas: entre el deseo nostálgico y la conciencia desgraciada.


Lévi-Strauss nos ilustra acerca de importantes inputs de nuestra Ilustración: lejos de ser autóctona, habría que asumirla en alguna medida como producto de semillas foráneas. Los relatos de los viajeros de los siglos XVI y XVII acerca de los indios a menudo sirvieron como contrapunto negativo y otras como referente normativo a Montaigne, Diderot, Voltaire y Rousseau. Su lectura tuvo un impacto en la filosofía moral y política del Renacimiento y “en el camino que la habría de llevar hasta la Revolución Francesa”. No obstante, hay otra cara de la modernidad europea que revela, no su faz reflexiva, efecto de los contactos interculturales, sino su voluntad de dominio en la aventura colonial. Es esta cruz de la ilustración europea la que la habría llevado a producir etnógrafos: la habría inducido, por su mala conciencia, a confrontar su imagen con imágenes diferentes que la ayudaran a justificarse o le proporcionaran claves de explicación para sus propios procesos.


El etnólogo ante las paradojas de la comparación intercultural. Actitud ética y actitud estética


Lévi-Strauss presenta al etnógrafo como un hombre inadaptado a su propia sociedad, lo que le pondría en mejores condiciones para comprender y valorar otro tipo de sociedades. Pero, siendo así, su valoración de sociedades exóticas estará en relación directamente proporcional con su desidentificación con respecto a su sociedad de referencia. Insertos en nuestra propia sociedad, somos parte de sus procesos de producción o de cambio; así, la actitud estoica que emerge cuando existe una suspensión de juicio ético con respecto a sociedades distantes, se gana el privilegio de una actitud estética respecto de sociedades etnológicas a las cuales no pertenecemos: sociedades cristalinas, sin fisuras por donde pudieran plantearse problemas éticos, como las deseaba nuestro etnólogo.


Sobre el valor de los juicios de valor


Para Lévi-Strauss la única forma pertinente de plantear la cuestión de la comparación entre las culturas consistiría en realizar una valoración de cómo éstas han resuelto algunos problemas en función de fines susceptibles de ser comparados con los nuestros, lo que implicaría, en algunos casos, que hubiera que inclinarse a su superioridad y, en otros, condenarlas. No resuelve el problema caer en un eclecticismo que nos impide rechazar nada de ninguna cultura, ni siquiera las injusticias y miserias contra las que protesta la propia sociedad en cuestión. Lévi-Strauss considera que si se atiene al rigor científico y al escrúpulo moral debería abstenerse de criticar la propia sociedad pues “no quiere juzgar ninguna con tal de conocerlas a todas”. Entre el juicio de hecho y el juicio de valor se establece así una distancia total aunque, como en otras ciencias, se asume cada vez más que ambos se implican mutuamente ya que los conocimientos, en tanto que son de seres humanos concretos insertos en una determinada sociedad y una determinada cultura, no pueden ser sino “conocimientos situados”.


De caníbales y presos


Lévi-Strauss considera en Tristes tópicos[4] que el juicio de valor inhibe o deforma el conocimiento y convalida el prejuicio como recurso positivo para mantener la diversidad de las sociedades. “Ninguna sociedad es perfecta, todas llevan consigo, por naturaleza, una impureza incompatible con las normas que proclaman , y que se traduce concretamente por una cierta dosis de injusticia, de insensibilidad, de crueldad. Hasta qué punto sean o no pertinentes estas reflexiones es, para la autora, problema que habría que considerar aparte. Pero lo que debería promover la etnología, en lugar de dar por bueno el ejercicio del prejuicio como reacción inmediata, es ayudar en todos nosotros al etnólogo que llevamos dentro induciendo y potenciando nuestra capacidad reflexiva, “despojando a nuestras costumbres de esa evidencia” que no es sino la otra cara de la ignorancia de otras modalidades de lo humano.


Hacia una “cultura de razones”: De las razones de la cultura a “la cultura de razones”


La autora considera que no quedan, si es que alguna vez las hubo, culturas como totalidades autorreferidas al modo en que las desea y añora Lévi-Strauss, quien no busca ni quiere lo que ella llama “vetas de Ilustración”, destellos de reflexividad y actitudes críticas que pueden encontrarse en las culturas cuando se produce, por ejemplo, un relevo de legitimaciones. El ideal del etnólogo sería la recuperación de supuestos tesoros compactos, esos que identificó Rousseau como la sociedad del neolítico, que sería la etapa del desarrollo social y cultural a la medida del hombre. Pero la construcción cristalina de aquellas sociedades que deberían ser ontológicamente las más sólidas, no resisten la contrastación con nada externo. Sólo nuestra sociedad resistiría una interpelación: su sistema inmunitario es capaz de gestionar anticuerpos para dar respuesta a unos virus que tampoco vendrían, en rigor, de fuera, pues los habría provocado ella misma. Sólo en este ámbito de inmanencia sería posible la interpelación cultural.


Explica así la autora que el concepto lévi-straussiano de las culturas y sus relaciones que le da soporte teórico al multiculturalismo, desde un punto de vista empírico, no se sostiene. Las culturas no son estáticas ni homogéneas ni, mucho menos, totalidades autorreferidas. Es además inadecuado normativamente: ¿desde qué supuestos y desde qué instancias ponéis en cuestión las normas de la tribu? La autora responde que desde instancias que cumplen una función de irracionalización y desestabilización de presuntas evidencias aceptadas acríticamente. Toda cultura se ve en la necesidad, más tarde o más temprano, de dar razón de sus prácticas en términos que puedan ser traducidos a los referentes de otras culturas, interpelación que genera efectos de reflexividad. Concluye que hay que generar una “cultura de razones”, en la línea de la cual debería estar la construcción de una “cultura feminista”.


Más allá de la tolerancia


La interpelación cultural se da y se ha dado siempre, y es legítima siempre y cuando exista una simetría entre los que interpelan y los que son interpelados. En opinión de la autora deberíamos promover y alentar “la interpelación intercultural” en todas las direcciones; el efecto de reflexividad que se deriva de las contrastaciones entre culturas es un efecto multiplicador: mi nivel de reflexividad es potenciado por el nivel de reflexividad que ha potenciado en mí la otra. Y a la recíproca: el nivel de reflexividad de la otra crece en función de las interpelaciones de las que le he hecho objeto. No se trata de lograr necesariamente un consenso, sino de discutir permanentemente.


Metáforas y tropos en la “interpelación intercultural”


En un sentido, el contrato social como paradigma de todo contrato es una figuración, un “como si” el pueblo, a título de sujeto constituyente del que arranca la vida política, se reuniera y se totalizara física y moralmente para hacer cesión de su poder soberano a quien va a representarlo. Esta transmisión tiene sin duda una dimensión metafórica en el nivel de la connotación: la transferencia no puede ser sino simbólica.


En las inevitables interpelaciones culturales que requiere la globalización carecería de sentido un “unilateralismo” epistemológico. Es necesario hacer que el elemento trópico de nuestro conocimiento no sea un obstáculo epistemológico absoluto, sino un problema abierto, inscrito y contextualizado en los procesos históricos y culturales que están implicados en agentes con bagajes muy distintos; procesos que la autora llama de “interpelación intercultural”. La bióloga y teórica feminista de la ciencia Donna Haraway afirma que la modalidad de coalición deseable que deberían trabar los diferentes agentes políticos en la era de lo que llama “el Nuevo Orden Mundial, S. L.”[5] es la articulación de conocimientos dispares, la cual connota a la vez soldadura y juego flexible, implica a la vez comunicabilidad y contingencia; y da lugar a “zonas de intercambio” u “objetos fronterizos”. Los sujetos que están en estos procesos de renegociación, al organizarse y articularse con otros agentes, se instituyen en lo que la autora llama “sujetos emergentes”.


La interpelación y los “juegos del lenguaje”


La interpelación puede ser considerada un “juego del lenguaje” en el sentido de Wittgenstein, es decir, una situación comunicativa en la que dan un conjunto de supuestos pragmáticos en los que emplazamos al otro a dar acuso de recibo de nuestra reclamación de su reconocimiento. Si se deja de interpelar porque ni siquiera se reconoce al enemigo como tal, la interpelación resultará frustrada y sólo se podrá forzar al reconocimiento en la violencia.


PARTE SEGUNDA: MULTICULTURALISMO, ILUSTRACIÓN Y FEMINISMO


Por una ilustración multicultural


Ilustración, Feminismo, Anticolonialismo


La crítica anticolonialista y la crítica feminista a la Ilustración vendrían a converger en tanto que asumidas como críticas inmanentes a la incoherencia del discurso ilustrado. El concepto de “ciudadanía” dejaba fuera, como no pertinentes a efectos de la inclusión en el nuevo concepto, el de “ciudadano”, a las determinaciones de estatus sancionadas en función de la cuna: ser noble, clérigo o villano no era relevante para merecer la condición de ciudadano. Sin embargo la diferencia entre ser varón o mujer era promovida a la legitimidad en orden a excluir el sexo femenino de la ciudadanía.


Breve “excursus” por la posmodernidad.


La autora afirma que el feminismo es una radicalización de la Ilustración, no su impugnación; al tratar de tematizarlo desde la impugnación se generan efectos discursivos erráticos y, en lugar de converger, se solapa con el discurso anticolonialista deconstructor del eurocentrismo. Las formas de dominación masculina con efectos sistémicos- a lo que llama “patriarcado”- no son una característica específica, y mucho menos exclusiva, de la lógica occidental de poder. Para ella la articulación entre la crítica anti-colonialista de la Ilustración y la crítica de sus incoherencias desde el feminismo debe hacerse de otro modo: denunciando tanto el androcentrismo como el etnocentrismo como dos modalidades distintas, no meramente superpuestas de la, lo que Seyla Benhabib ha llamado, “universalidad sustitutoria”. Este término hace referencia a la maniobra fraudulenta por la que “una particularidad no examinada” se propone a sí misma como lo “universal”: como “la ciudadanía”, que se formula en términos universalistas y se aplica luego en términos restrictivos, excluyendo a las mujeres. Así, -afirma la autora- “solamente tendremos una universalidad no impostada, ni impostora, si estamos dispuestas a prestar atención crítica permanente a las particularidades no examinadas que se nos cuelan fraudulentamente a la hora de definir lo universal.”


De la Ilustración solipsista a las “vetas de Ilustración”


La Ilustración europea ha sido hipercrítica e hiperrreflexiva a lo largo de diferentes momentos históricos: en el temprano romanticismo, la Escuela de Frankfurt, la postmodernidad, el pensamiento postcolonial. Resulta así un desenmascaramiento de la Ilustración, sometida a un análisis genealógico desde los presupuestos de una hermenéutica de la sospecha.


Aunque la Ilustración europea sea considerada como la Ilustración paradigmática por muchos conceptos, no por ello tiene la exclusiva y el monopolio de la Ilustración. Desde la posición feminista ilustrada a la que se adscribe la autora, se afirma que las culturas en que se han puesto en cuestión los roles estereotipados y subordinados de las mujeres son preferibles a aquellas en las que nunca se ha producido un cuestionamiento de ese orden. Las culturas bajo los procesos crítico-reflexivos con virtualidades universalizadoras a los que llama “vetas de Ilustración”, serán preferibles a las culturas que no habrían conocido procesos tales. Así puede articular la hipótesis de que en las “vetas de la Ilustración” que se pueden hallar en otras culturas vamos a poder encontrar modalidades significativas de feminismo.


La búsqueda de una modernidad alternativa


La búsqueda de una modernidad por parte de pueblos formalmente colonizados, o expuestos a las influencias europeas, no es de extrañar que responda a lo que llama “las paradojas de la ilustración inducida”: decirle a una cultura ajena “imite usted mi espíritu crítico e ilustrado” no es sino someterla a un mensaje paradójico y a un mensaje paradójico no se puede responder sino paradójicamente; a no ser que se consiga metacomunicar, es decir, captar el carácter paradójico del mensaje y deconstruirlo desde un nivel metalingüístico. Pero no siempre se dan las condiciones para ello.


Hacia una nueva meta-reflexión sobre las Ilustraciones


Afirma la autora que si el multiculturalismo iguala por abajo -poniendo el rasero de una tolerancia que es, en el mejor de los casos, un respeto meramente pasivo-, la ilustración multicultural iguala por arriba. Compara las culturas y las hace interactuar problematizándolas, promoviendo su crítica y autocrítica y potenciando el debate y la reflexividad que “civiliza” el “conflicto de civilizaciones”. Sitúa así las culturas en un horizonte problemático y sintótico, pero al menos abierto, de paz. “Las actitudes hermenéuticas y violentas -afirma- no son compatibles. Quizá se pueda esperar que la contrastación intercultural prevalezca sobre la violencia y produzca más y más Ilustración”.


Fundamentalismo e “invención de la tradición”: cortar por la línea de puntos


Fundamentalismo y Feminismo


Los fundamentalistas comparten significativos y estratégicos tramos discursivos con los reformadores progresistas. Éstos ponen todo su énfasis en el matrimonio por amor versus los tradicionales matrimonios concertados, y en la familia nuclear, donde las mujeres tienen un relevante papel como criadoras científicas y educadoras de los hijos. Dar identidad a este tipo de mujer implica aceptar que reciba educación -asumida como necesaria para las nuevas funciones-, e incluso que trabaje fuera del hogar si ello es necesario para el bienestar de la familia, siempre que extreme el recato mediante el velo y la vestimenta y que, a ser posible, la acompañe o recoja del trabajo algún miembro de la misma. Lo que para los fundamentalistas no es de ningún modo negociable es la libertad sexual de las mujeres, su mostración en público sin las señales de su adscripción estructural al espacio privado, así como su acceso al divorcio. Por lo mismo deben estarle vedadas por completo las libertades públicas.


La autora pone de manifiesto el oportunismo del fundamentalismo que sabe bien lo que hace cuando corta, justamente, por la línea de puntos que define las señas de identidad del feminismo histórico. Éstas son, por una parte, el logro de las mujeres de la condición de individuos, condición íntimamente ligada con la libertad sexual. Pues quienes carecen de ella son heterodesignadas como “el sexo” en posición adjetiva de objetos, y tienen vedada la de sujetos. Como afirmó Simone de Beauvoir: “ella es sexo para él, luego -al no asumir a su vez la posición de sujeto- es sexo en sí misma”. El varón, por su parte, es sexo para las mujeres heterosexuales, pero no se lo define sustantivamente por aquello que es en función de otro al que se considera inesencial: lo masculino, de este modo, asume a la vez el neutro y lo genéricamente humano. Todavía en Occidente -afirma la autora- no se asume a la mujer plenamente como individuo.


De la “esposa idónea” a “la compañera” ilustrada


La concepción de “la esposa idónea” tiene una raíz protestante. Frente a la misoginia católica y/o su inestable actitud hacia el matrimonio, los nuevos predicadores contrapusieron a los denostados valores del celibato, los propios de una sexualidad dignificada como un componente de la relación entre unos esposos articulada en una fe compartida.


Los relevos de las heterodesignaciones patriarcales: la “mujer doméstica”


A la hora de analizar discursos acerca de las mujeres la autora propone como canon interpretativo “el relevo de las heterodesignaciones patriarcales”.


Los varones generan discursos normativos sobre las mujeres y la feminidad: cómo son, cómo deberían ser... Mientras el dominio de una élite de varones es estable y en la medida misma en que lo es, hay un consenso básico grabado en el imaginario patriarcal acerca del contenido de tales heterodesignaciones. Pero cuando un grupo emergente de varones aparece disputando su hegemonía a aquel que la ostenta, una señal que no suele fallar para identificarlo es la articulación por parte de los mismos de un discurso sobre la feminidad normativa alternativo y polémico con respecto al que hasta el momento gozaba de vigencia. Lo que no debe extrañar si se repara en que los varones, en tanto que sujetos del contrato social, se asumen como aquellos a quienes corresponde fijar las condiciones de legitimidad del contrato sexual. Así, las emergentes clases medias europeas la emprendieron críticamente contra la aristocracia del Antiguo Régimen y las prácticas de los matrimonios de conveniencia versus el matrimonio por amor que ellas propugnaban. Las clases ascendentes propugnaban su ideal de mujer, la “mujer doméstica” en oposición al comportamiento frívolo de las mujeres aristócratas; ellas no son “verdaderas mujeres” ergo vosotros no sois”verdaderos hombres”. Así, la propaganda por parte de estos grupos ascendentes del nuevo tipo de mujer podría resumirse en: “mujer es lo que tenemos nosotros”. Y en la medida que, para el imaginario patriarcal, el poder de heterodesignación de “la mujer” funciona como una dimensión del poder político, el lema se traduce por “quienes deberíamos gobernar somos nosotros”.


De “la mujer doméstica” a la “madre cívica”


En los países protestantes el ideal de mujer doméstica viene a superponerse sobre, y a solaparse con, el de la “esposa idónea”.


Tanto en países católicos como protestantes, con las revoluciones burguesas va a emerger una nueva figura: “la madre cívica”. El teórico de la feminidad normativa moderna que condensa el ideal de la mujer doméstica y el de la madre cívica es Jean Jacques Rousseau. En el capítulo V de Emilio o de la educación, dedicado a la educación de Sofía, Rousseau escribe que las ideas acerca de la desigualdad de los sexos “no se basa en el prejuicio, sino en la razón”. Éste cifra la esencia del ciudadano en la capacidad de formular juicios universales para construir “voluntad general”. Es esta capacidad la que dota de autonomía para que el ciudadano no obedezca sino a la ley que él mismo se ha dado. Pues bien: “la mujer”, en función de su sexo, carece por completo de esta capacidad. La relación ente los sexos se plantea como una “complementariedad”; el complemento de la autonomía de “Emilio” será la heteronomía de Sofía. El complemento de la vida pública de Emilio es la función del reposo del guerrero a la que se destina a Sofía.


Deriva feminista de la matriz de la “esposa idónea”, “mujer doméstica” y “madre cívica”: la operación Wollstonecraft


Mary Wollstonecraft, autora, entre otras obras, de Vindicación de los Derechos de la Mujer (1792), representa para la autora un hito clave en la historia del feminismo occidental. Dicha obra es una crítica a la propuesta de una educación diferencial para “la mujer” que expuso Rousseau en “La educación de Sofía”, el libro V del Emilo. La finalidad de la operación Wollstonecraft es conseguir la liberación de las mujeres de unas formas de socialización aberrantes y la consecución para ellas de unos estándares de igualdad con la educación impartida a los varones. Para ello va a operar con los relevos y contradicciones de las heterodesignaciones patriarcales sobre las mujeres, en orden a articular un discurso en que éstas puedan hablar de sí mismas desde una posición de sujetos. La operación consistirá en utilizar la “libertad de conciencia” para irracionalizar en tanto que “artificial” el constructo rousseauniano de la “mujer doméstica”, así como las contradicciones de la “madre cívica”.


Para los ilustrados “la naturaleza” funciona como paradigma normativo con funciones legitimadoras de aquello que se considera el orden deseable de las cosas. La apelación a la misma es usada en sentido contrario como estrategia de desprestigio de todo aquello que es “artificioso”. Así, la “mujer doméstica” no puede ser una “esposa idónea”. Se la condena a ser tutorizada por su marido, a la heteronomía moral; se le da a Emilio por compañera a alguien con quien no comparte características de la misma especie. Así pues, Wollstonecraft lleva a cabo la radicalización de las virtualidades de la “esposa idónea” para llenarla del contenido de los nuevos valores ilustrados de libertad, a la vez que pone énfasis en la autenticidad (frente al mero decoro aparente). El énfasis en la autenticidad y la autonomía servirá para irracionalizar como “artificio” a la “mujer doméstica” de las clases medias. El mismo dispositivo conceptual servirá para descalificar a la “madre cívica”: ¿cómo podrán inculcar virtudes cívicas aquellas a quienes se encierra en un ámbito pre-cívico? Así, propone para las mujeres una educación racional, ergo natural, versus la construcción de artificios.


Este es un ejemplo claro para la autora de cómo se puede reconstruir entonces una Ilustración feminista que se desarrolló en polémica con la Ilustración misógina.


Aproximación a un canon feminista multicultural


Hacia un “universalismo interactivo”


Afirma la autora que la elaboración de un canon feminista multicultural es una tarea indispensable para implementar una agenda feminista global que se haga cargo de las relaciones de las mujeres y la globalización, así como de la problemática planteada desde las posiciones multiculturalistas. La definición de feminismo en un mundo global y multicultural estará entre las posiciones del multiculturalismo: vale como feminismo lo que en el interior de cada cultura se tenga a bien asumir como tal; y el etnocentrismo occidental: donde el feminismo es un producto de Occidente del cual se derivaría que cualquier fenómeno social que aparezca en otras latitudes con perfiles análogos, es el mero producto de una mímesis y no ha podido ser sino inducido.


El etnocentrismo occidental define por una parte los universales ilustrados y por otra los utiliza a la medida de sus intereses particulares; androcentrismo y etnocentrismo son pregnantes ejemplos de lo que la teórica política Seyla Banhabib llama “universalidad sustitutoria”, que cubre subrepticiamente una particularidad no examinada. A esta universalidad fraudulenta le contrapone el ideal de “universalismo interactivo”, ideal al que se suma la autora en orden a seleccionar criterios pertinentes para la elaboración de un canon feminista multicultural, no multiculturalista; los feminismos no son una planta que pueda arraigar en cualquier terreno. Afirma pues que el feminismo está íntimamente unido a la modernidad, es producto de ella y de su proyecto normativo: la Ilustración (o Ilustraciones).


La “invención de la tradición”


No hay tradición sin interpretación, toda interpretación de una tradición es selectiva y está orientada por determinados intereses vinculados a las necesidades del presente.


La legitimación tradicional


La modalidad de poder que llamó Max Weber legititimación tradicional, es aquella donde el ejercicio de un poder se valida por el hecho de que siempre ha sido así, por tanto, debe seguir siéndolo. Se diferencia de legitimación racional en que ésta sólo convalida un poder si puede presentarse como acorde con los nuevos estándares que la modernidad – o modernidades- instituyen como siendo de recibo.


Feminismo y legitimación racional


Mary Wollstonecraft escribe: “es de esperar que el derecho divino de los maridos” al igual que “el derecho divino de los reyes”, no sea convalidado en el Siglo de las Luces”; es esta una forma paradigmática de legitimación racional (en términos weberianos) de aspiración de las mujeres a la autonomía moral.


Afirma la autora que establecer un programa democratizador en el que podrían caber, en principio al menos, todas las mujeres, es lo que se entiende por feminismo stricto sensu. Por otro lado esta teórica clásica del feminismo occidental prescinde del catálogo de mujeres ilustres, como Christine de Pizan, por situarse ésta en los parámetro de la legitimación tradicional weberiana. Pues bien, aclara la autora que estas consideraciones no implican que ella también vaya a dejar fuera del canon feminista multicultural a personalidades como Christine de Pizan, por ejemplo; pero el canon prevé diferentes estatutos adecuadamente conceptualizados para la inclusión de las mujeres que han cumplido un papel en la tarea histórica de liberarnos de diversas modalidades de las tiranías patriarcales. La autora aborda esto en mayor profundidad en el capítulo 7.


El pensamiento post-colonial


Los derechos a la educación y el acceso a las profesiones para las mujeres fueron planteados en la Revolución Francesa, aunque tuvieron que esperar al movimiento sufragista, así como la ciudadanía. Pero la libertad sexual en rigor no es reivindicada por las mujeres antes de los movimientos de neofeminismo de los sesenta. Recibir una educación funcional que permita el acceso al trabajo para mejorar el bienestar de la familia y ser una compañera más adecuada para el esposo, si bien pueden no ser una mala cosa -afirma la autora-, no son en sí mismas vindicaciones feministas: no sitúan a las mujeres en posición de sujetos. Por el contrario la libertad sexual y las libertades públicas sí la instituyen en tal, y ambas se condicionan recíprocamente: no puede ser sujeto de la vida política quien está sujeta a su sexo.


Paradojas de un feminismo autónomo


Un feminismo autóctono puede caer en la trampa de atenerse a una legitimación tradicional, en lugar de racional, por tratar de ser “fiel” a su cultura. Para dar pedigrí indígena a las reivindicaciones feministas lo importante no es demostrar que la base de su legitimidad estaba en el comienzo, puede encontrarse en cualquier tramo de la “invención de la tradicion”; lo relevante, dice la autora, es que se trate de procesos que puedan ser descifrados en clave de contemporaneidad.


Por una “República de la mixitud”. De “vetas de Ilustración” a sendas de emancipación


La Ilustración europea debe muchos de sus ínputs a contrastaciones interculturales posibilitadas por los descubrimientos geográficos y el comercio. Nuestra Ilustración no fue totalmente endógena ni otras Ilustraciones fueron meramente inducidas por la nuestra, los pueblos que, colonizados o no, entraron en contacto con Europa se apropiaron de aquellos registros discursivos de la manera que mejor se acomodaban en su lucha contra sus propios antiguos regímenes. No existe, en palabras de Mohammed Abed Al-Yabri, una modernidad universal y a escala planetaria, sino múltiples modernidades, diferentes de una época a otra y de un lugar a otro”. Lo que tienen en común esas modernidades como condición sine qua non para que podamos referirnos a ellas con sentido, utilizando el mismo término, es el “espíritu crítico”. Para la autora el diálogo y la interpelación intercultural sólo son posibles de “vetas de Ilustración” a “vetas de Ilustración” si es que queremos “civilizar el conflicto de civilizaciones”. Así, es este marco el idóneo para la construcción de una cultura feminista pacifista, que no puede sino alinearse con una política cultural democrática. Afirma que podríamos construir entre todas un “universalismo interactivo” que podría competir con el “universalismo” -paradógico- que Occidente ha producido a su sola medida. La guía que propone para elaborar el canon feminista intercultural es el concepto de una Ilustración multicultural.


PARTE TERCERA: FEMINISMOS E ILUSTRACIONES


Sujetos emergentes y vetas de ilustración


¿Otro modo de completar la Ilustración? Si pensamos que ninguna cultura tiene el monopolio de la Ilustración, que muy bien podría haber más de una, el problema de completar el proyecto de la misma se presenta ante todo como el de identificar y analizar los indicios de las “vetas de Ilustración” dondequiera que puedan ser detectados. Así se plantea la cuestión de si la Ilustración europea sería a la que se aproximaran por mímesis las otras “vetas de Ilustración”, o bien, si la proliferación de vetas de Ilustración cuestiona este rango de Ilustración de la Ilustración occidental y, además, la homologa con las demás redefiniéndola como una “veta de Ilustración”.


Un modelo teórico tentativo de caracterización de las “vetas de Ilustración”


La condición suficiente para que una veta de Ilustración se produzca es la constitución en una determinada situación histórica de nuevos grupos sociales.


Sujetos emergentes


Son agentes significativos en determinados procesos de cambio que sólo son promotores de vetas de Ilustración en la medida en que la posición que adoptan en el cambio socio-histórico tiene ciertas virtualidades de universalización, y si aportan una cierta capacidad de irracionalización de las legitimaciones del antiguo statu quo.


Estándares epistemológicos y relevos de legitimaciones


Para la autora es además pertinente y necesario atender a los nuevos saberes científicos que se construyen en determinados contextos históricos y a partir de los cuales se promocionan nuevos estándares epistemológicos. En la historia de las luchas feministas, en que las mujeres se constituyen en sujetos emergentes, se puede encontrar el recurso por parte de sus teóricas a los modelos científicos contemporáneos que brindan a sus vindicaciones políticas cánones de refuerzo de legitimidad. De este modo los sujetos emergentes están en la base de las políticas epistemológicas que van a sustentar legitimaciones de poder alternativas.


Feminismos y relevos de heterodesignaciones patriarcales


Mineras y zahoríes


Aclara la autora que en el diccionario de la lengua castellana se llama “vetas” a “una faja o lista de calidad y color diferentes a los de la masa en que se encuentra”; y en el lenguaje de los mineros, una veta es un filón pequeño pero que no por ello deja de ser identificado...y explotado.


Así como en lo referente a las “vetas de Ilustración” la autora emplea la metáfora del ámbito de la minería, en lo concerniente a los discursos -heterodesignaciones- patriarcales, se inspira en las técnicas de los zahoríes, que se orientan para alumbrar el agua de los pozos por las características de determinados terrenos. La autora entiende por heterodesignación la adjudicación a un conjunto definido de individuos, por parte de otro conjunto determinado, de una serie de predicaciones que tienen sobre el primero un efecto de esterotipia. Ambos asumen su posición respecto del poder: quienes se autoinstituyen en designadores asumen la posición de sujetos; sujeto es quien se administra sus predicados. Se tiene tanto menos derecho a la subjetividad cuanto en mayor medida se encuentre uno/a apresado por esas designaciones que le vienen del Otro, a la vez que mayor será su impotencia para que sus designaciones reactivas le alcancen configurando esterotipia.


Pues bien, deslegitimar hegemonía de quienes comienzan a sentir vacilar las bases de su poder va unido con la descalificación de su pericia en materia de mujeres. El empeño del grupo que quiere relevar en el poder a quienes hasta entonces lo detentaban procede a tomar el relevo del discurso hegemónico acerca de las mujeres. En la medida en que este discurso es una heterodesignación, es decir, una asignación a las mujeres por parte de los varones de una sarta de predicados en los que se plasma lo que las mujeres son y deben ser, en el discurso de los emergentes se encuentran heterodesignaciones que toman como su referente polémico las del discurso de aquellos cuya hegemonía está en crisis. A este fenómeno se refiere la autora al hablar de “relevo de las heterodesignaciones patriarcales”. La hipótesis de la autora es la de que los feminismos se articulan en los espacios simbólicos y discursivos abiertos por la competencia o el relevo de las heterodesignaciones patriarcales. Es ahí donde las mujeres pueden encontrar las posibilidades de llevar a cabo su propia autodesignación. En el espacio abierto que dejan las heterodesignaciones patriarcales cuando se desestabilizan es donde, a la vez que puede aparecer la misoginia, podemos encontrar ciertas formas de feminismo que se formularán en clave ética; tendrán como referente los discursos injuriosos, como en el caso de Christine de Pizan; o bien heterodesignaciones del genérico femenino incongruentes con un discurso universalista, como la Sofía Rousseauniana versus la sujeta moral autónoma de Mary Wollstonecraft. ¿Feminismo autóctono versus feminismo importado?


Afirma la autora que, tal como aclaró en Tiempo de feminismo[6] , la diferencia existente entre feminismo occidentalizado y autóctono, no es lo mismo que la diferencia entre el “protofeminismo”, propio del género que llama “memorial de agravios”, y el feminismo de talante ilustrado. El primero se basa en la legitimación tradicional de Max Weber y otorga, en consecuencia, un papel muy importante al catálogo de mujeres ilustres: precedentes que ponen de manifiesto que las mujeres pueden en la actualidad hacer algo porque han tenido en ello ilustres predecesoras. Aquí tienen un papel muy importante las biografías ya que, además de su cometido legitimador, ayudan a las mujeres en busca de modelos, necesidad que se acentúa en los contextos en los que tiene lugar lo que llama una desestabilización de las heterodesignaciones patriarcales. Esta desestabilización puede bien mantenerse como competencia, o resolverse en relevo; pero en cualquier caso abre para las mujeres espacios en los que tienen mucha más capacidad de maniobra para hacer experimentos de autodesignación. Cuando las heterodesignaciones patriarcales están muy implantadas y son fuertemente oprimentes, las mujeres pueden encontrarse casi ayunas de elementos de autorreferencias. Así se puede considerar, en lineas generales, la desestabilización de las heterodesignaciones como la situación anterior a la recepción-educación de los planteamientos sufragistas, que son de estirpe ilustrada y se sustentan en lo que Max Weber llamaba legitimación racional, donde hay que dar argumentos para justificar el poder.


Feminismo y “civilización del conflicto de civilizaciones”


La autora enfatiza la necesidad de revisar las tesis multiculturalistas como tesis normativas acerca de la relación entre las culturas desde una posición feminista consciente de las formas en que somos heterodesignadas en sociedades patriarcales muy diversas. Propone que el feminismo se constituya en una tarea de civilizar el “conflicto de civilizaciones” para lo cual buscará en las diferentes culturas lo que ha llamado “vetas de Ilustración” y ésto bajo la hipótesis de que los proyectos emancipatorios de las mujeres se constituyen en los procesos de Ilustración. Entiende así que debemos reconstruir los feminismos en una apuesta por una “Ilustración multicultural” y elaborar en esa linea el canon de un feminismo ilustrado multicultural. Pues “sólo podremos pretender que nuestros valores cívicos e ilustrados sean universales si somos capaces de demostrar que son universalizables”. En esta línea están personalidades como Fadela Amara, francesa de origen argelino, presidenta de movimiento social que lleva el mismo nombre que su libro Ni putas ni sumisas; la historiadora tunecina Sophie Bessis y el filósofo marroquí Mohammed Al-Yabri.


De las fratría cívicas a los vínculos mafiosos


La filósofa política Carol Pateman[7] expone la polémica que tuvo lugar en Inglaterra a finales del siglo XVII entre aquellos que, como Filmer, pretendían que el poder político tenía el mismo fundamento que el poder patriarcal y quienes lo negaban. J. Locke discutió los argumentos de Filmer distinguiendo entre la legitimidad del poder político, que, para ser ejercido sobre individuos libres e iguales, debe tener una base consensual: la del contrato social; y el poder patriarcal. Este último tendría su fundamento en la naturaleza, y el ámbito de su legitimidad se limitaría a la familia y al espacio privado. Así el poder omnímodo del padre, destronado en un parricidio simbólico, es heredado por los hermanos. La vida política sería re-genereada por pacto entre los varones, que instituyen un nuevo orden civil. La vertiente patriarcal del poder del padre, su control sobre las mujeres, es heredada por los hermanos, quienes van a formalizar el contrato sexual como una cláusula fundamental del contrato social, aquella que se refiere a la modalidad que debe adoptar el control sobre las mujeres en este nuevo régimen político. Como ya no existe un padre que tenga un poder despótico sobre las mujeres, los varones acuerdan que el acceso a los cuerpos de las mismas se llevará a cabo de acuerdo con ciertas reglas. Se adscribirá a cada mujer, en régimen de monogamia, al espacio privado de cada varón. De este modo el contrato sexual se deriva del contrato social que sigue siendo patriarcal en tanto que hereda esta vertiente del poder del padre.


Para Pateman la modalidad de la herencia del derecho sexual absoluto del padre, en su derecho político todopoderoso, será el “contrato sexual”, es decir, la igualdad de derechos en el acceso a los cuerpos de las mujeres, la institución de un “sistema de matrimonio ordenado”. Una vez establecido el sistema ordenado de matrimonios, las mujeres son parte del contrato del mismo. El que la mujer se vea promovida a una peculiar “parte contratante” se deriva de que “la libertad universal se presenta como el principio de la sociedad civil” y en esta sociedad “la libertad individual se exhibe a través del contrato”.


No obstante, Carol Pateman subraya que el derecho patriarcal no se limita a regular el matrimonio y la esfera de lo privado: tiene dimensiones estructurales que abarcan ambas esferas, como lo prueba que “el derecho de los hombres a acceder al cuerpo de las mujeres se ejerza en el mercado público tanto como en el matrimonio privado”. Y no se limita al acceso sexual directo, sino que se extiende al ámbito de las relaciones laborales, a los medios de comunicación, la moda, la propaganda, etc. Para Pateman fue para sustituir la ley totalitaria del Padre por lo que los hermanos se dotaron de derechos iguales ante la ley y en la competencia por las esposas, así como, por la abolición de la misma, se instituyeron en individuos libres. El significado de la libertad y la igualdad sólo se puede entender “en oposición a la sujeción natural de las mujeres en la esfera privada”. Libertad, igualdad y fraternidad forman una trilogía revolucionaria porque la libertad y la igualdad son los atributos de la fraternidad que ejerce la ley del derecho sexual masculino.


Para nuestra autora es cierto lo que afirma Pateman: la igualdad y la libertad dependen, en su orígen, de la fraternidad-fratría de los varones. Pero sus virtualidades universalizadoras han hecho posible interpelar la fratría y poner en evidencia sus centros hemorrágicos, pues ha pretendido a la vez diseñarla a la medida de los hermanos y asumir unos contenidos que se solapan con lo genéricamente humano.


El “sistema de los hermanos”


Las modalidades de la herencia del poder del padre por parte de los hermanos pueden ser muy distintas. Los libertinos seguidores del marqués de Sade son aristócratas ilustrados que no han podido consumar el parricidio ritual, no han instituido una legitimación alternativa; la opción que les queda es la transgresión sistemática de la ley del padre a cambio de un tributo -de orden sacrificial- por el usufructo de sus mujeres. Sade no se desprende del todo del Antiguo Régimen a la vez que reniega de él.


Por su parte Fadela Amara[8] narra y analiza en su obra Ni putas ni sumisas el fenómeno surgido entre la inmigración de los países árabes en los suburbios de las grandes ciudades francesas, donde la salida de los padres del trabajo hacia la inactividad, el problema del paro, invirtió por completo los papeles en los núcleos familiares y acabó con la autoridad paterna. En esta situación simbólicamente matan al padre los otros, desde fuera, y éste, privado de su prestigio, agoniza solo. Los hijos heredan su impotencia asumiendo en la exasperación el último reducto de su autoridad: el control de las mujeres, ejerciéndolo de forma despótica.


La autora enfatiza que la obra de Fadela Amara marca un hito magistral; insiste en la territorialidad como clave del “sistema de los hermanos”: la mujer es readscrita al territorio como los siervos a la gleba.


Diagnósticos feministas a los malestares sociales


Para nuestra autora, capacidad de diagnóstico es dar nombre a los malestares sociales. En este sentido, Fadela Amara es especialista en dar nombre “al problema que no tiene nombre” pues ésta consideró que “atacar ese malestar (el de los suburbios) desde el punto de vista de las mujeres, significaba plantear el marco político. Entiende que conceptualizar es politizar; lo que es para la autora un axioma del trabajo feminista: cuando lo que se llamaba crimen pasional -consideración que conlleva su propio atenuante- es denominado “crimen sexista”, cuando se integra el fenómeno en su adecuado marco conceptual, se hace a la vez política y teoría.


Por un nuevo movimiento social


Fadela Amara consideró que no se solucionan automáticamente las vindicaciones feministas desde cambios sociales generales, pero sí al revés: tomando éstas como punto de partida se desemboca en "los problemas generales”. El movimiento que surgió en su día bajo el título Ni putas ni sumisas sería así un caso paradigmático por su probada potencia de permeabilidad social. Agradece finalmente a Fadela Amara el “haber escrito un libro tan oportuno, como veraz”.


 










[4].- Claudé Lévi-Strauss, Tistos Trópics, traducción catalana de Miquel Martí y Pol, Barcelona, Anagrama, 1969.





[6].- Celia Amorós, Tiempo de feminismo: sobre feminismo, proyecto ilustrado y posmodernidad.  Madrid, Cátedra, col. Feminismos.




[7].- Carol Pateman, El contrato sexual, trad. De Maria Luisa Femenías, revisada por Maria Xosé Agra, Barcelona, Anthropos, 1995.




[8]- Fadela Amara, Ni putas ni sumisas, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 2004.