Visiones de España. Reflexiones de un Psicoanalista. Capítulos "La tauromaquia" y "La envida" [Paniagua, C., 2004]

Publicado en la revista nº042

Autor: De Filpo Beascoechea, María Elena

Reseña: La tauromaquia, cap 1 , págs. 15-36 y La Envidia, Cap 11, Págs.205-223. En:Visiones de España. Reflexiones de un Psicoanalista. Cecilio Paniagua, 2004. Editorial Biblioteca Nueva, S.L, Madrid, 2004. 302 p.


Datos del autor del libro


Cecilio Paniagua es Doctor en Medicina, Psiquiatra por la Universidad de Jefferson de Filadelfia y Psicoanalista por el Instituto Psicoanalítico de Baltimore-Washington. Nacido en Madrid en 1944, ha ganado el premio Lewis B. Hill por sus numerosas publicaciones científicas Es miembro titular de la Asociación Psicoanalítica Internacional y Profesor Honorario de la Facultad de Medicina de la Universidad Autónoma de Madrid. Ha sido, asimismo, Profesor de Psiquiatría en la Universidad de Georgetown (Washington).


Introducción


El propósito del autor en este libro, es examinar,  como conocedor de la psicología profunda, temas que son, a su entender “inherentes, constantes y recurrentes, en las tradiciones españolas” (pág. 11). Hay una invitación constante por parte del autor a la reflexión y el interés analítico sobre la personalidad española, tratando de mantenerse lo más alejado posible de prejuicios morales o estéticos. Para ello utiliza dos tipos de fuentes: 1- el conocimiento, producto de su experiencia clínica psicoanalítica, sobre el funcionamiento mental, posible de ser generalizable y 2- datos de la historia, el folklore y la literatura españoles.


Es interesante aclarar que el autor no pretende que sus fuentes literarias o históricas sean tomadas como estudios exhaustivos sino como ilustraciones para las conclusiones que su amplia experiencia profesional le permiten realizar a modo de ensayo. El objetivo del libro es mostrar que la comprensión psicoanalítica no es sólo pertinente a la consulta clínica o al  campo de la psicopatología sino también a la compresión de acontecimientos sociales y culturales. Cada afirmación o conclusión está ilustrada con pasajes de la literatura desde la perspectiva psicoanalítica de que las realidades psíquicas son más importantes que las históricas, resaltando que la consideración de la subjetividad es lo que da peso a las manifestaciones de ficción como ilustrativas del funcionamiento psicológico propio de las manifestaciones humanas, tanto individuales como culturales.


Es mi cometido en este trabajo reseñar dos de los capítulos del libro: La tauromaquia y La envidia, esperando ser lo más fiel posible al autor.


LA TAUROMAQUIA (cap 1, pags.15-36)


En este capítulo, el autor analiza, desde la perspectiva psicoanalítica, la evolución de la tauromaquia desde el punto de vista sociohistórico.


Su tesis nos habla de la tauromaquia como una “transacción cultural” de carácter complejo, que por un lado satisface pulsiones inconscientes y por otro, articula la sensibilidad social fluctuante en el tiempo, ante la crueldad o el espectáculo sangriento. Vamos a ver a lo largo de este capítulo un análisis de lo que el autor llama encausamiento psicológico del sadismo, del narcisismo, el erotismo y un análisis, así mismo, discriminado, de la psicología del torero y  de la afición.


Citando a Robert Waelder (1965) quien dijo: “el psicoanálisis, ciertamente, es consciente de la crueldad implícita en la pasión de las corridas de toros, pero las faenas son más que un espectáculo sádico” (pág. 15), nos introduce en las interpretaciones de algunos trabajos psicoanalíticos sobre la tauromaquia donde la fiesta ha sido analizada como la representación de un drama edípico. Apoyándose en varias citas de Freud o Desmonde, nos ilustra sobre la afirmación de que el toro ha sido la antigua representación de Dios y que la idea de Dios procede de fantasías por parte del niño de la figura paterna como omnipotente.


Desde esta perspectiva  se plantea, en estos trabajos citados, la idea del hijo derrotando al padre Toro-Dios como un eco del impulso original reprimido, hacia el parricidio, con su cuadrilla como representación de la horda fraterna y las normas que rigen la corrida, como las estrategias psicológicas defensivas para contrarrestar la culpabilidad inherente al parricidio simbólico.


Psicología del torero


El autor señala que el torero ha de ser capaz de dos cosas, en el ruedo: 1) enfrentar sus angustias internas y 2) la supresión eficaz del temor del origen externo.


Nos advierte que la supresión es una defensa psicológica normal adaptativa ante situaciones de peligro real. Cuando este funcionamiento es defectuoso, es origen de posibles fobias. La supresión no es negación del peligro. La negación del mismo sería muy arriesgada para el torero. Lo normal adaptativo sería, entonces, para el autor, apartar el peligro de la consciencia para permitir poner en juego la inteligencia y la experiencia. Dice que cuando hablamos de valor nos referimos a  esa capacidad superlativa de la supresión del temor en estos términos.


Para sustentar esta afirmación toma las palabras del psicoanalista Emilio Valdivielso (1977) cuya tesis sostiene que “es precisamente el descontrol psicológico del torero, y no el toro en sí, el que resulta mortífero” (pág.17). Y, más aún, nos fundamenta sus planteos con testimonios de los mismos toreros al respecto. Nos ilustra que ningún torero dice no pasar miedo en la plaza. El planteo del autor es que no es cuestión de no tener miedo sino de tener consciencia de la muerte como mejor garantía para el torero. Un ejemplo de lo contrario es lo afirmado por Pepe Hillo quien afirmó que estaba convencido de que llevando adelante sus reglas de toreo, sería imposible que lo cogiera un toro, y unos años más tarde moriría corneado.


Nos muestra otro elemento a tomar en cuenta desde la psicología del torero: la cuestión de la propia imagen, lo que se suele llamar: la “vergüenza torera”, el pundonor (amor propio) del que depende el éxito del torero. El autor ilustra sus afirmaciones con algunos testimonios como el de Manolete quién dijo  que para él lo peor que le podía pasar era” pasar por la enfermería”  o como el de Dominguín que dijo: “cuando uno se enfrenta al peligro toreando, es más grande el miedo al ridículo que a la muerte” (Olano, 1988, pág. 17).


Un peligro para el torero, que podría llevarlo a deshacer la defensa de supresión efectiva del miedo, sería la antropomorfización (humanización) del toro, es decir, ponerse a pensar que el toro va a adivinar sus miedos o sus intensiones mortíferas. La supresión de esta defensa podría provocarle pánico.


El autor no quiere decirnos que el torero no debe usar la cabeza; todo lo contrario, debe usar por un lado la autosugestión, necesaria cuando se enfrentan graves peligros, porque gracias a ella se pone en juego la supresión de la que hablamos antes, y por otro lado, la inteligencia. Se refiere especialmente a ciertas capacidades yoicas que el profesional torero necesita para llevar adelante su tarea con éxito. Se refiere a cierta coordinación motriz innata y una cierta disposición especial para el aprendizaje. Un testimonio de ello está representado en un dicho sobre Belmonte, quién llevando a un aprendiz a los chiqueros, levantó el rabo a un toro y señalando las gónadas del animal dijo: “de eso tie musho más que tú, de modo, que en el ruedo hay que usá la cabeza”. (Chaves Nogales, 1935, pág. 18).


A continuación, el autor se pregunta sobre las motivaciones que llevan a una persona a elegir jugarse la vida en la lidia de toros.


Una de las razones que enuncia como posible es la de la “satisfacción exhibicionista” relacionado con la posibilidad de despliegue de la grandiosidad narcisista que el espectáculo taurino permite. Este placer de origen infantil de despertar gran admiración podría compensar los posibles sufrimientos implicados en el oficio, pudiendo a veces tomar cierto cariz masoquista. Ejemplo de ello es que varios diestros han interpretado las cornadas como galardones. Algunos testimonios dicen: “estaba deseandito de que me hirieran pa probar que era un torero de verdá, pa que viesen que no tenía miedo, y pa lusir la sicatrís. Un matador sin cornadas, ¿en qué va a poné su orgullo?” (Juan Silvetti  extraído de López Pilnillo, 1987)”. (pág. 19)


Tomado en cuenta la subjetividad de la que hablábamos en la introducción, el autor refiere que el torero puede proyectar sobre el toro otras cualidades temibles además de las objetivamente obvias.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                         


De este modo, nos muestra al toro como una pantalla ideal para la proyección inconsciente de figuras poderosas significativas de la niñez, en especial, del padre edípico. Los sentimientos de culpabilidad se atenúan debido a una permeabilidad del superyó que compensa “los imperativos categóricos condenatorios del matador”, con la aprobación social. Se pueden poner en juego en estas circunstancias, mecanismos psicológicos como la justificación (racionalización) que cumple una función exculpatoria: que el toro es un agresor y que el torero mata en defensa propia.


Otro mecanismo psicológico que se puede poner en juego, es el de la negación contrafóbica. En situaciones donde el torero está entre la vida y la muerte o en cogidas menos graves,  suele decir que no ha pasado nada, pretendiendo continuar toreando. “Manolete tras su cogida mortal, camino de la enfermería expresaba preocupación por si la presidencia no le había concedido la oreja” (pág. 20)


Una afirmación del autor a este respecto es que este oficio pone de manifiesto tendencias masoquistas y suicidas estando sustentadas en la culpa inconsciente por el parricidio desplazado hacia el toro, ilustrando esta afirmación con dichos comunes de los diestros tales como: cógeme! Mátame! Cita un estudio realizado por un psiquiatra Fernando Claramunt (1989) donde muestra tendencias autodestructivas en muchos profesionales del ruedo. Nos cuenta que el torero Belmonte fue considerado por la afición como suicida ya que las corridas de éste eran muy arriesgadas y había manifestado sus deseos  obsesivos de muerte, quitándose la vida de viejo.


Las fantasías masoquistas de la que nos habla el autor se pueden deber a diversas motivaciones, algunas las relaciona con la búsqueda masoquista de obtener en la fantasía,  el amor maternal a través del sufrimiento. Pero también ejemplos de cogidas autoinducidas podría interpretarse según el autor, como expresión de venganza contra un público sádico que grita para alentar al torero a exponerse al peligro. La finalidad de esta conducta de tinte masoquista por parte del torero sería causar culpabilidad en el público; tendría un fin punitivo.


A continuación el autor nos introduce en el tema de la competitividad vivida entre diestros que reedita la rivalidad fraterna de la niñez. Nombra muchas parejas rivales famosas, (Pepe Romero y Pepe Hillo, Joselito y Belmonte, Dominguín y Manolete). Nos muestra los diferentes caminos que toma, tanto la conducta del público como de los diestros, en caso de muerte de un rival, o sea, un hermano de profesión. En algún caso como el de Belmonte tras la muerte de Joselito, aquel se identificó con su rival fallecido, imitando su estilo, en un intento de aliviar su culpa por los deseos que según el autor, éste debía albergar durante el espectáculo, y de esta forma, mantener vivo al compañero, mágicamente.


En otro caso que se ilustra en el capítulo, hubo otra reacción diferente: en la pareja rival Dominguín y Manolete, ante la muerte de éste, el público hacía culpable a Dominguín de la muerte de su colega, por haber estado indeciso en el momento crucial en que debía hacer un pase que liberara al compañero del toro. En este ejemplo el autor también nombra cómo, el peso de la culpa del torero vivo por sus deseos asesinos, se mitigada al quedar repartido entre él y el público que lo culpabiliza.


Otro tema que el autor articula es el de la sexualidad, afirmando que “la tauromaquia puede tener, además, equivalencias libidinales para sus practicantes” (pág.21). Para ilustrarlo nos trae una afirmación de Belmonte sobre, lo que llamamos los psicoanalistas, “erotización del peligro”, extraído del libro de Chaves Nogales, 1935 que dice así: “Me atrevería a esbozar una teoría sexual del arte; por lo menos del arte de torear. Se torea y se entusiasma a los públicos del mismo modo que se ama y se enamora […].Esa emoción que le hace a uno acercarse al toro con un nudo en la garganta tiene, a mi juicio, un origen y una condición tan inaprehensible como los del amor” (pág. 21). Se presentan muchos testimonios de toreros cuyos pronunciamientos expresan la ecuación toro-mujer: se plasma un dicho de Antoñete sobre el toro: “A Atrevido no lo toreé, lo amé como se quiere a una mujer. Cuando pasaba bajo de mi mando el placer me inundaba, temblaba por dentro, gozaba como nunca” (Amorós, 1988, pág.22)


A continuación pasa a analizar las principales dinámicas que cumplen una función organizadora en la mente del diestro.  Nos habla de la gratificación narcisista. Es muy interesante cómo el autor entrecruza esta dinámica (la gratificación narcisista) que se ve facilitada por el escenario de luces que rodea el espectáculo taurino, especial para el despliegue de fantasías de inmortalidad y esplendor, con las defensas que se ponen en juego para que ello sea posible: las defensas contrafóbicas ante la angustia de muerte, de las que ya nos ha hablado. Ilustraba con afirmaciones de Belmonte quien decía que él podía evitar la muerte cuando se familiarizaba con ella pensando en una desgracia posible, haciéndola consciente podía coger al destino por los cuernos.


Es interesante la discriminación que realiza el autor sobre el papel que juega el narcisismo patológico de aquellos toreros que muestran una necesidad imperiosa de compensar su sentimientos de ser un “don nadie” convirtiéndose en “Figuras”. Siempre lo relaciona con sentimientos de la niñez. Esta necesidad lleva al torero a una búsqueda imperiosa de la “homeostasis narcisista” a cualquier precio. Pone en riesgo su vida para lograr así un sentimiento de grandiosidad, compensatorio de su sentimiento de inferioridad.  


Continuando, el autor, en la línea de responderse a la pregunta sobre por qué los toreros eligen una profesión donde su vida se pone en juego, nos muestra testimonios de diestros que aducen como motivos la estética y la valentía unos (por ej. Pepe Hillo), las posibilidades de vivir a lo grande otros (por ej. El Cordobés), pero Paniagua aclara que estas razones materialistas tendrán significados inconscientes más profundos.


Psicología de la afición


Sostiene el autor que la afición se ve atraída por la tauromaquia por ser el escenario propicio para “la proyección de pulsiones instintivas reprimidas”, aunque no será fácil que sea reconocido por el público que una de las motivaciones por las que concurre al espectáculo sea la de disfrutar del riesgo de posibles escenas sangrientas o de dolor, tanto del animal como del torero.


Afirma que los impulsos sádicos existen siempre, lo que varía con el tiempo es la sensibilidad social ante el drama sangriento que supone el espectáculo. Estos fines sádicos no serían la única motivación que señala el autor. Razones más aceptables ante la conciencia moral, como las estéticas, existen pero no serían sustitutivas sino adicionales al sadismo inherente a este espectáculo.


Piensa que el sufrimiento del público ante una cogida es una respuesta reactiva a sus deseos sádicos ocultos.


Esto está basado en la observación de cualquier espectáculo. La afición exige riesgo al torero. Cita una conocida anécdota de Valle Inclán que dice a Belmonte: “Juanito, no te falta más que morir en la plaza”, a lo que éste le respondió: “se hará o que se pueda, Don ramón” (Chavez Nogales, 1935)”. (Pág. 25)


Pero lo más interesante que nos plantea el autor es el carácter ambivalente del público, que fluctúa según sus correspondientes identificaciones en juego. Esta ambivalencia es la expresión de dos deseos en conflicto. Para el autor, el público teme y espera, al mismo tiempo, verlo morir al torero; que el torero sea cogido, y a la vez, que no haya consecuencias lamentables.


Desde mi punto de vista, nos adentra el autor en la interesante línea de analizar los sucesos y acciones de las personas tomando en cuenta la segunda tópica freudiana, ya que analiza las razones de la afición más moralmente aceptables, como  la proyección de deseos del Superyó consciente, y las razones más sádicas y sangrientas, como deseos del ello. De este modo el público satisface a las dos instancias con la expresión de un ánimo ambivalente. Es la expresión de dos deseos en conflicto que tienen vigencia simultáneamente y no uno “en vez de” otro.


Afirma que la excitación ante el peligro del prójimo puede ser placentera y genera atracción de carácter siniestro al modo descripto por Freud (1919) cuando dice: “Lo siniestro en las vivencias se da cuando complejos infantiles reprimidos son reanimados por una impresión exterior, o cuando convicciones primitivas superadas, parecen hallar una nueva confirmación” (pág. 26). Haciendo esta referencia el autor se sitúa en la línea de plantear el escenario taurino como propicio para que el público proyecte dramas sádicos reprimidos de su vida infantil.


La ambivalencia del público se puede dar respecto del torero y también respecto del toro, producto de diferentes y fluctuantes identificaciones. Éstas propician las distintas respuestas de la afición. Estas respuestas difieren según sea visto el toro como víctima o como agresor; lo mismo ocurre con respecto del torero, siendo entonces el torero en un caso, o el toro en el otro, el escogido como pantalla de proyección de los deseos fratricidas o parricidas inconscientes de la afición.


El autor enfatiza algunos ejemplos de los que resumo los más significativos, para ilustrar lo antedicho:


a) un público identificado con el toro como víctima puede entrar en conflicto si su superyó  se niega a desear un mal destino para el torero.


b) un público que identifica al animal como bestia lo hará depositario de deseos parricidas y  aprobará la agresión al toro.


 C) una afición que ve en el torero alguien merecedor de represalias apoyará al toro.


A continuación concluye que “la lidia y muerte del toro satisfaría un deseo edípico universal tanto para toreros como para espectadores”. (Pág. 27)


Como vemos, son diferentes reacciones del público,  dependiendo de las identificaciones múltiples y variadas que estén en juego.


Para que se den estas identificaciones es importante para el público que exista un equilibrio de fuerzas. El torero debe arriesgar mucho y el toro debe tener oportunidad de matar. Si este equilibrio se rompe, pierde atractivo para la afición. Porque si, por ejemplo, se percibe abuso del animal por ser picado con saña o matado cobardemente, así como si el animal aparece afeitado de pitones, el enfado del público se desata como respuesta a la culpabilidad que siente la afición por sus fantasías sádicas reprimidas.


Al autor le parece significativo el peligro real de castración que corre el torero en la lidia, siendo éste el mayor temor que tiene el niño en edad edípica. Es el peligro al daño genital por parte del padre. Asimismo le parece significativo, también, que el permiso para matar al toro no lo da el público ni el torero, sino el presidente de la plaza, una figura parental. De este modo, interpreta el autor, la culpa se desplaza y se comparte.


El público empatiza con el torero, y siendo admirador de su valor y su arte, se siente identificado con su gloria. Como ejemplo que ilustra esta afirmación el autor expone unos versos del  poema de Adriano del Valle “Dedicación a Manolete” que dicen: “Cuando saliste a la plaza,/ siendo cumbre del toreo/ lo eras también de tu raza” (en Olano,1988, pág. 27)


Nos dice el autor que este narcisismo grandioso, esta exaltación egocéntrica de la que el público participa junto con el torero es expresión de una regresión al sentimiento de omnipotencia exhibicionista de la infancia, que tiene como depositario al torero. Esta pasión que se deposita en el torero es transferible a cualquier otro diestro en otro momento. El autor señala entonces que no hay afecto verdadero hacia el torero en la ovación, sino depositación de pasiones transferibles. O sea que lo importante es lo que proyecta el público.


A continuación el autor nos introduce en el tema de la envidia.


Los emblemas del torero que pueden despertar admiración por parte del público también pueden provocar envidia, como por ejemplo el dinero y fama en la juventud. Esto provoca una reacción compensatoria de superioridad que la afición la logra a través de erigirse en juez de la lidia: le grita al torero, lo insulta, le exige. Otra fuente de la envidia hacia el torero es la imagen de masculinidad dada por el valor que éste demuestra en la corrida. El torero depende de la aprobación de su público, y para ser perdonado por su éxito, se amolda y acepta los deseos o conductas de éste. Ejemplos de ello son algunos toreros que ha aceptado sobrenombres en algunos casos cariñosos pero, en otros, con propósito claro de ridiculizar (Lagartijo, Cagancho, Pataterillos, Gordito, etc)


Así como lo hizo en el desarrollo de la psicología del torero, el autor analiza la dimensión erótica de la fiesta taurina para la afición. Da muchos ejemplos de léxico de la tauromaquia con significado sexual, entre ellos una afirmación de Tierno Galván (1951) que califica de machista: “El español [interpreta] la conquista y logro de una mujer lo mismo que ve la conquista y el vencimiento de un toro bravo […] En lo que afecta a las relaciones eróticas, la mujer se ve como una entidad rebelde y bravía a la que hay que domeñar por los mismos medios y técnicas que se emplean en la brega taurina” (pág. 29) .


Otro ejemplo de simbología sexual está plasmado por el autor en la letra de un fragmento de la zarzuela La Zapaterita (libreto de J.L.Mañes): “Caballero cortesano,/ Caballero de mi amor,/ En la suerte de rejones/ El que clava más alto el rejón […]/ Con su caballo bayo/ Clava rejones,/ Y clava de las hembras / Los corazones” este ejemplo el autor lo trae para apoyar su evidencia de la “equivalencia libidinosa de esta metáfora”. (pág. 29)


Además de estos aspectos heterosexuales de los testimonios que transcribe, nos dice que existen significados homosexuales más profundos en la tauromaquia. Como ejemplo ilustrativo expone un pasaje de la novela de Ernest Hemingway (1960), “The Dangerous Summer, en la que se narra la cogida de Ordóñez” y la narración de la escena evoca un coito homosexual:


“Al recibir al toro por detrás […] el cuerno derecho se clavó en la nalga izquierda de Antonio. No hay un sitio menos romántico ni más peligroso para ser cogido […]. Vi cómo se introducía el cuerno en Antonio, levantándolo […] La herida en el glúteo tenía seis pulgadas. El cuerno le había penetrado junto al recto rasgándole los músculos”. (pág. 29)


Interpreta el autor que el toro puede ser visto como símbolo de la virilidad y la fragilidad del torero, como femenina. También pueden verse como más propios de la mujer, en nuestra cultura, según el autor, la coleta, “los andares retrecheros” (andares atractivos)  y la actitud exhibicionista.


Expresa el autor: “La lidia de toros supone un enfrentamiento a la muerte, a la que se esquiva y somete por los causes del arte”. (pág. 30) Hace esta afirmación porque nos dice que “la tauromaquia constituye una forma culturalmente sintónica de enfrentarse a la finitud” (pág. 29) y desglosa las defensas psicológicas contra esta angustia ante la muerte. Estos mecanismos defensivos que enuncia son: a) La represión; b) las formaciones reactivas por las cuales la gente se convence de que la muerte puede ser bella, gloriosa, deseable; y c) defensas maníacas, por las cuales se exalta la vitalidad, y una adicional que el autor explicita, que es la “vuelta de lo pasivo en activo” por la que se mira a la muerte a la cara y así, contrafóbicamente, se la intenta dominar. Dice que en España es llamativa la importancia de la muerte en el arte y la literatura y que la tauromaquia, según puedo entender, sería algo así como  una forma defensiva cultural ya que hay una elaboración de la angustia ante la muerte por medio del arte.


Perspectiva socio-histórica


A través de esta perspectiva, el autor intenta mostrar la variabilidad de las transacciones psicológicas colectivas y cómo va cambiando la tolerancia hacia los espectáculos sangrientos a lo largo de la historia, manteniendo su condición de otorgar un fuerte sentimiento de identidad cultural  que considera esencial para cualquier psicología de masas.


Si bien el espectáculo taurino estuvo prohibido durante diferentes períodos de la historia de España, el más significativo que enuncia el autor tuvo lugar durante el reinado de Carlos III. Por decreto papal de Pío V, a mediados del XVI, llamado Agitatio Taurorum, se prohíbe la corrida de toros bajo pena de excomunión. Gregorio XIII levanta la prohibición por pedido de Felipe II quien lo solicita no por afición, sino porque sostenía que prohibir este espectáculo era ejercer violencia sobre su pueblo. Esta afirmación se debía a que en otras regiones de España se continuaba concurriendo a corridas, incluidos eclesiásticos aficionados que lo hacían disfrazados, ignorando la prohibición. A pesar de los intentos de condenar esta práctica, ni siquiera la Inquisición pudo interferir.


Los cambios sociales del siglo XVIII influyen también en una serie de novedades en la práctica taurina:


- se torea a pie en lugar de la lidia a caballo.


-los participantes pasan de ser caballeros de la clase alta a ser gente de las clases populares profesionalizada.


- se escriben las primeras normas de la actividad y se fijan las técnicas.


Existe una tesis, recuerda el autor, que dice  que la fiesta taurina se ha afianzado e institucionalizado como respuesta, a comienzos del siglo XIX,  a la invasión francesa y a la cultura clasista de la ilustración. El autor refiere una división de opiniones entre los intelectuales  sobre la tauromaquia como representativa o no de la identidad cultural española.


Hay pensadores que sostienen que la tauromaquia sí constituye parte esencial de dicha identidad: Ortega y Gasset por ejemplo, afirmaba que para comprender la historia de España había que conocer la historia de la tauromaquia.  Otros como Unamuno, Américo Castro, Pérez Galdós son citados a este respecto.


Contrariamente, otros pensadores consideraban que no es una parte esencial de la identidad cultural, habiendo, por el contrario, contribuido a un cierto retraso respecto de otras sociedades europeas. Blasco Ibáñez, (1908) por ejemplo, expresó irónicamente:


“los hijos de los que asistían, con religioso y concentrado entusiasmo, al achicharramiento de herejes y judaizantes se dedicaron a presenciar con ruidosa algazara la lucha del hombre con el toro, en la que sólo de tarde en tarde, llega la muerte al lidiador. ¿No es esto un progreso?”......”La única bestia en la plaza es la gente”. (pág. 32)


El autor detalla también citas de Jovellanos (1790).


De todos modos, nos dice el autor que la fiesta de la tauromaquia ha sido admirada por gran parte de los intelectuales y artistas españoles por sus valores estéticos y psicológicos. Un ejemplo de ello está representado en las palabras de García Lorca (1936): “El toreo, es, probablemente, la riqueza poética y vital mayor de España. Creo que los toros es la fiesta más culta que hay hoy en el mundo”. (pág. 33) Otros intelectuales y artistas citados por el autor son: Moratín, Miguel Hernández, Américo Castro, Pérez de Ayala, Gerardo Diego, Salvador de Madariaga, Antonio Gala, Fernando Savater, todos como representantes de una amplia gama de sectores de la intelectualidad española.


El autor sostiene que la fiesta de la tauromaquia gira en torno a la muerte del animal tras una serie de torturas ritualizadas. Cuando se instauró, durante la dictadura de Primo de Rivera, que los caballos fueran con protección para evitar ser destripados, el público opinó en su mayoría que la fiesta había perdido atractivo. Por eso el autor sigue sosteniendo que parte fundamental de dicho atractivo está en la gratificación inconsciente de las pulsiones sádicas.


El autor se hace una pregunta clave: “Fomenta la tauromaquia el sadismo de la afición, o más bien, lo canaliza dentro de un marco estético?”. (pág. 34) Nos  dice que


“la cuestión a dilucidar es la de si la aceptación social de espectáculo de los toros promueve la expresión sádica de unos instintos agresivos que podían haberse sublimado por derroteros socialmente más útiles, o si, por el contrario, neutraliza su potencial destructivo por medio de la descarga parcial de dichos instintos?” (pág. 34)


Y se responde que la fiesta de los toros, lleva a cabo ambos cometidos, psicológicamente contradictorios, en el espectador.


Para justificar la bondad de esta práctica se arguyen racionalizaciones que sostiene la ferocidad del toro, como Ortega y Gasset (1929), quien se preguntaba: “¿Es de mejor ética que el toro bravo desaparezca como especie y que muera en el ruedo sin que muestre su gloriosa bravura?”…(pág. 35)


Otra defensa inconsciente que para el autor se halla mediada culturalmente es el aislamiento del afecto, que permite mantener disociado el malestar que puede producir el espectáculo sangriento.  Por eso nos dice que a una persona de otra cultura le resultaría más difícil entender esta afición. Pero lo llamativo es que también puede suceder que a un extranjero le permitiera aflorar su sadismo reprimido el participar con gente que sí aprueba esta práctica superando su repulsa inicial.  Ejemplo de esto es una carta que Proper Mérimée (1830-1853) escribe a un amigo:


“Es cierto que no hay nada más cruel ni salvaje que las corridas. Fui a una por curiosidad, sólo para ver todo lo que hay que ver en esta vida y, ¡Bueno! , ahora experimento un placer inefable viendo picar al toro, el destripamiento del caballo, la cogida de un toro. Uno se implica emocionalmente con un toro, con un caballo, con un hombre, diez veces, mil veces más que con ningún personaje de tragedia”. (pág. 35)


Nos advierte el autor que el sadismo, culturalmente sancionado, no siempre tiene que ver con daño físico, sino que hay naciones que se permiten sancionar medidas políticas o económicas con considerable grado de sadismo.


Concluye este capítulo expresando que la tauromaquia es una forma de transgresión a una prohibición superyoica, a un imperativo categórico. Esta transgresión es inherente a esta fiesta nacional.  A lo largo de la historia han existido transacciones para llegar a compromisos entre los gustos sádicos de la población y la cambiante sensibilidad a los espectáculos crueles y la muerte.


 


LA ENVIDIA  (Cap 11, Págs.205-223)


El autor señala al inicio de este capítulo, que la envidia abarca un amplio espectro de fenómenos psicológicos. Lo primero que advierte a tener en cuenta es que es un sentimiento que existe siempre, de forma consciente o inconsciente, implícita o explícita, en todo ser humano, en la medida que estén en juego la dependencia psicológica y la estima propia. Asocia la fenomenología de este sentimiento con la consideración de la precariedad narcisista y las pulsiones y sus vicisitudes en la vida familiar infantil.


Para el autor, la envidia tiene diversas modalidades que son eco de sentimientos de inferioridad y rivalidad que el niño ha sufrido a lo largo de su desarrollo psicológico con sus figuras significativas (padres, hermanos, etc.). Hace esta afirmación como argumento para entender por qué la envidia suele ser irracional y universal. Es maladaptativa y como tal, es fuente de sufrimiento (anula el placer de gozar o de admirar lo placentero de la amistad o de disfrutar de la belleza, etc)


Enfatiza el autor que la envidia es una defensa contra la percepción de inferioridad, de este modo la persona que se siente inferior odia a la otra persona para no odiarse a sí misma. Por un lado hay un sufrimiento narcisista y por otro, un sentimiento de odio, censurado por el Superyó. O sea, nos señala que en la envidia no hay nada placentero. Cita a Antonio Machado: “Guarda su presa y llora lo que el vecino alcanza; /Ni pasa su infortunio ni goza su riqueza” (pág. 206). Esta condición hace que se ponga en juego otra defensa: la proyección. El objetivo psíquico de ésta es que el sujeto pase de sentirse envidioso a sentirse el envidiado. De este modo, el sentimiento que aparece es que la envidia la sienten los demás hacia él. Pero esta ventaja aparente lo lleva a experimentar temor por los males que el prójimo le puede desear (como una vuelta contra él de aquello que había deseado a los otros)


Refiere el autor que las razones de la envidia son idiosincráticas e inconscientes.


Cita a Freud, quien dijo (1919): “quien posee algo precioso, pero perecedero, teme la envidia ajena, proyectando a los demás la misma envidia que habría sentido en lugar del prójimo”


Personas que tienen necesidad de compensar un fracaso o reforzar su autoestima, pueden creerse objeto de envidia de otras personas.


Inferioridad y envidia


Una afirmación del autor nos dice que la envidia está siempre relacionada con el narcisismo,  cuyo desarrollo, normal o patológico, se da en todo ser humano.


Tomando como ejemplo el refrán que dice: “Si envidias a un hombre, por inferior te reconoces”, (pág. 207) el autor sostiene que la envidia aparece como resultado de percibir un logro o cualidad en otra persona, del que uno se siente carente, por lo cual se sufre (herida narcisista). La persona envidiosa identifica estos “éxitos” del prójimo como superiores, por pertenecer a su propio ideal del yo. Ve sus propios deseos realizados en la persona envidiada.


Existen, entonces: 1) una realidad deseada (talento, belleza, etc.); y 2) una percepción de las propias carencias o fracasos. En este contexto, si a la primera se la reconoce alcanzada por otra persona,  el sentimiento que aparece hacia ésta, será de envidia y su intensidad o magnitud tendrá que ver con el grado de discrepancia que exista entre una y otra. Afirma el autor que la presencia de la persona envidiada hace más difícil reprimir este sentimiento. Su sola presencia activa las carencias de las que el envidioso se siente víctima, y pone en evidencia su sentimiento de inferioridad.


Nos introduce, a continuación, en el análisis de un fenómeno muy común en cualquier sujeto: sentir, al mismo tiempo, envidia y veneración por otra persona.  Los mecanismos psicológicos en juego para que este fenómeno se dé son una combinación de la escisión y la racionalización. El origen lo sitúa en la infancia. Nos explica que los adultos significativos gratifican al niño con sus acciones, a la vez que en otros momentos lo frustran. Las gratificaciones generan amor y las frustraciones, odio. Estos sentimientos redundan en una tensión ambivalente en la mente del niño. Una forma de liberarse de esta tensión es por medio de la escisión de estas figuras significativas en “buenas” y “malas” (un padre bueno que será objeto de admiración y un padre malo, objeto de rencor).  O sea, que el origen lo centra en sentimientos de inferioridad y dependencia realistas de la infancia. A continuación, si aparecen en la vida del sujeto, personas que son, inconscientemente, representativas de figuras significativas de la niñez, podrán activarse mecanismos psicológicos de generalización y desplazamiento hacia estos representantes de la vida infantil, que ponen en juego también esas tensiones afectivas.


Formas de la envidia


Es interesante el planeo del autor sobre la variabilidad personal de las formas de la envidia. Siempre se envidian aspectos particulares de otras personas. La idiosincrasia  e intensidad de este sentimiento lo vuelve a centrar en el análisis de los años infantiles.


Pasa a enunciar a continuación, los planteos psicoanalíticos sobre la envidia, empezando por Freud y las teorías sexuales infantiles (1908) cuando habló de la envidia del pene por la percepción de inferioridad anatómica. La niña descubre la existencia de pene en los varones, vivencia las fantasías de poseerlo, y se dan diferentes salidas a estas sentimientos dolorosos a lo largo del desarrollo psicosexual, vicisitudes del complejo de castración. Freud habla de este complejo y señala en la niña su asombro por las diferencias somáticas, produciéndose un sentimiento de inferioridad, luego envidia y más tarde la represión, con las consiguientes  transformaciones de estos sentimientos dolorosos en diferentes producciones psicológicas, alejadas de su fuente original. Ejemplo de ello es, según el autor, la creencia de superioridad del género masculino, el deseo inconsciente de poseer un pene a través del contacto sexual, el embarazo como ecuación inconsciente de la obtención del pene, así como las formas reactivas que muestran algunas mujeres, en su actitud de desprecio o castrantes hacia los varones, sus “poseedores”.


Nos advierte el autor que el varón también sufre universalmente de cierta modalidad de envidia del pene, órgano que concentra un significado de grandiosidad y potencia no exento de comparaciones. Por tanto, para el niño, si su madre prefiere al padre en la cama, es por poseer un pene de mayor tamaño. En el desarrollo de la envidia masculina del pene, la forma más adaptativa es la de resignarse en sus deseos hacia la madre e identificarse con su padre, para ser como él en un futuro.


Otra autora a la que cita en este capítulo es Melanie Klein, quien fue una gran teórica sobre la envidia (1957), sentimiento al que define como derivado de la agresión oral. Según ella, la madre priva al niño del alimento requerido en algún momento y el bebé, por envidia, quiere destruir a su madre (específicamente el pecho de la madre), cada vez que es privado del alimento. Para Melanie Klein, la envidia es innata. Esta cualidad de innata de la envidia resulta, para el autor, difícil de sostener, ya que reducir toda manifestación envidiosa a esta primitiva dinámica, como plantea esta autora, dejaría fuera todas las adquisiciones psicoevolutivas posteriores en el desarrollo.


Para el autor, una forma de envidia muy conflictiva es la envidia hacia las personas que amamos. Esta forma de envidia suele ser reprimida ya que atenta contra nuestras representaciones buenas y nuestros sentimientos amorosos, todo lo que más valoramos de nosotros mismos. Una de las maniobras psicológicas a las que recurrimos ante esta vivencia conflictiva es, la de intentar justificar nuestro sentimiento, tratando de encontrar cierta maldad en el envidiado. El motor de este mecanismo es la culpa.


Otra forma de envidia es la envidia compartida e institucionalizada. Mucho se ha escrito sobre la envidia como un sentimiento típicamente hispano: “a comienzos del siglo XVI, Fray Antonio de Guevara se pronunció así:


“Si hay algún hombre que sea bueno, es envidiado, y si es malo es envidioso. Así que con el vicio nacional de la envidia, la perseguimos o somos por ella perseguidos” (pág.211)


Se pregunta el autor que, de ser así, ¿en qué podría basarse esa envidia nacional? Para empezar, la escasez sería un factor a tener en cuenta, aunque la relación no es simple ni directa. Cita a Joaquín Calvo Sotelo (1988) quien expresó: “El honor ha sido supletorio del pan candeal” (pág. 212) para ilustrar esta idea de que una historia de relativa pobreza podría ser la base de la envidia, calificada por algunos como  típicamente hispana.


Si existe una aceptabilidad de la envida como un rasgo nacional y este valor se va incorporando por transmisión transgeneracional como psicología del pueblo, el superyó terminará bajando su umbral de tolerancia ante ella y la expresión de este sentimiento de envidia será tomado con mayor grado de aceptabilidad en las tradiciones. La envidia como  patrón cultural de conducta, o sea como psicología del pueblo, se irá instalando a lo largo de un proceso. Este proceso se da de igual manera que la configuración de rasgos de carácter. Estos se van constituyendo en el niño por adquirir las pautas de comportamiento que copia de sus mayores, los que, a su vez, las adquirieron del mismo modo de sus generaciones anteriores.


Hermanos de oficio


 El autor cita a varios pensadores que hablan de la envidia entre las personas del mismo oficio donde se expresa la inevitabilidad de este sentimiento.


Nos recuerda el histórico caso de Isaac Barrow insigne matemático que reunía todas las condiciones para ocupar la cátedra de Cambridge pero la cedió a su discípulo, Isaac Newton, por considerarlo más digno que él de ocuparla. Este ejemplo es la antítesis del comportamiento envidioso, que, sin embargo, no pudo tener influencia en la conducta envidiosa que luego Newton tuvo contra Leibniz.


Campoamor llamaba “polilla del talento” a la envidia de la superioridad, en talento y virtud. Sobre ello el autor cita a Leonardo Da Vinci en sus Frammentu Letterari e Filosofici: “primero existirá un cuerpo sin sombra que una virtud sin envidia” (En Richter, 1883, pág. 213). Las consecuencias de la envidia de estas características se han visto expresadas en la obra Amadeus, con el supuesto envenenamiento de Mozart a manos de Salieri y otros ejemplos que el autor trae para mostrarnos acciones homicidas desencadenadas por este sentimiento de rivalidad. Pero sin llegar a estas acciones tan límite, la rivalidad y envidia se ven expresadas desde  pequeñas difamaciones hasta mayores calumnias, contando con la complicidad de los oídos también envidiosos. Si estos comentarios envidiosos son compartidos, entonces se mitigan los propios sentimientos de culpa por la maldad de la crítica y  por sentir que algo de objetivo han tenido. Este mecanismo tiende a aliviar la censura superyoica.


Afirma el autor que la envidia está relacionada con la evolución del narcisismo individual, no con los logros objetivos. Por esta razón, existen muchos ejemplos de personas “exitosas” o “triunfadoras” que son envidiosas. Cita como ejemplo de ello, entre otros, a Juan Ramón Jiménez quién sufría de una envidia tan tremenda, que su esposa tenía que quitar los periódicos de la sección donde se homenajeaba a poetas menos famosos que él. Se citan también, en este capítulo, numerosos casos de científicos que han sufrido las consecuencias de la envidia de sus colegas, como el caso de Mesmer en la medicina, que hasta sufrió amenazas de muerte y que tuvo que irse de Austria (atendía pacientes en su mayoría con neurosis de conversión). O el caso de Ignaz Semmelweiss, que fue obstetra y descubrió el origen de las fiebres puerperales, la primera causa de mortalidad entre las mujeres que recién daban a luz, quien también fue objeto de grandes actos envidiosos (su jefe vetó su ascenso y dificultó su trabajo clínico y sus colegas se negaron a utilizar sus métodos) y debió abandonar Viena y regresar a Hungría, su ciudad natal. Este tipo de envidia puede ser mutua, como la que el autor señala que existía entre George Gershwin e Igor Strawinsky. Gershwin envidiaba a Igor por lo revolucionario de su música, y Strawinsky envidaba a George por el dinero que ganaba con su música pegadiza.


Nos advierte el autor que cuando hermanos de oficio que se envidian, viven alguna situación que amenaza los intereses comunes, esta envidia se transforma en cohesión. El ejemplo que se cita es que cuando  Carlos I (siglo XVI) le pide al anatomista Andreas Vesalio que ocupe el cargo de cirujano imperial, los médicos de la corte se unen en defensa de sus intereses, ya que éste era un colega de Bruselas, además.


Afirma el autor que la envidia entre los seres humanos aumenta proporcionalmente al grado de proximidad de las circunstancias de éstos. Con esta afirmación apoya la idea freudiana del “narcisismo de las pequeñas diferencias”


Envidia, celos y odio


En el siguiente apartado, el autor se refiere a la relación existente entre la envidia y los celos, como resultado y eco de las rivalidades edípicas vividas en la niñez, como el deseo de desplazar al padre y obtener el amor de la madre (o viceversa), y el anhelo de poseer las cualidades que hagan atraer la atención y el amor de los padres. El mito de Caín y Abel está basado en la idea que tienen los niños de que la preferencia de sus padres por un hermano es debida a que éste posee alguna virtud de la que él carece, o que ha perdido o posee en menor grado. 


A lo largo de la vida se va dando un proceso de socialización en el cual se van implementando diferentes mecanismos psicológicos para hacer algo con la envidia y los celos que van apareciendo. Se los puede contrarrestar, neutralizar o reprimir según se trate de lograr la aprobación del medio social o del superyó. Por ello las personas son más conscientes de los sentimientos cariñosos y menos de los sentimientos de envidia y celos que resultan reprobables. Cuanto más se niega haberlos experimentado, con más fuerza e irracionalidad pueden aparecer.


A continuación, el autor entra a diferenciar los sentimientos de celos y envidia.


Los celos son un asunto de tres personas y la envidia, de dos. Afirma el autor que en la envidia se odia a una persona o un aspecto de ella, lo que se llama en psicoanálisis objeto total u objeto parcial. Esta persona, o aspecto de ella, daña al propio narcisismo. En los celos, se odia a una persona que creemos nos debe su atención y amor y, sin embargo, lo dirige hacia una tercera, siendo que ese amor nos corresponde a nosotros. También se odia a esa tercera persona.


El autor nos remite a los años edípicos. El niño envidia al padre por poseer cualidades superiores a él y por los cuales obtiene el amor de la madre, al que el niño aspira. Al mismo tiempo, tiene celos del padre por recibir el amor de la madre que desearía recibir él, y también tiene celos de la madre por ser ésta la que promueve la atención del padre (Edipo negativo).


Enfatiza el autor que existe un antecedente de admiración en la envidia, y de amor en los celos, pero que, en realidad, no son equivalentes. Los celos y la envidia son antitéticos al amor como sentimiento generoso.


Nos adentra a continuación sobre los conceptos de Freud sobre los celos. Para Freud hay tres tipos de celos, a los que llama: “posesividad normal”, con un cierto temor a perder a la persona amada ante un rival; los“celos proyectados, cuando la persona con tendencias a la infidelidad deposita su propia tendencia en el amado; y loscelos delirantes”, resultado de impulsos homosexuales reprimidos que se transforman (en caso del varón) en la fórmula inconsciente: “No soy yo quien se siente atraído por ese hombre, es ella  (pág. 218)


Como ya ha señalado el autor anteriormente, el odio es un sentimiento asociado a la envidia. Para diferenciarlos, utiliza un texto de Antón Chejov, El marido (1900). En la novela, la protagonista, Anna Pavlovna, en una fiesta, se divierte y baila sintiéndose joven. Si esposo Kirill Petrovich amenaza con armar un escándalo porque no soporta la felicidad de su mujer y la saca de la reunión.


 “Desde que salió del Círculo hasta que llegó a su casa, el matrimonio caminó en silencio. [Kirill] iba detrás de su mujer, miraba su encorvada, afligida y empequeñecida figura, recordaba la expresión de beatitud que tanto le molestaba antes en el Círculo, y la idea de que ésta ya no existía llenaba su alma de un sentimiento de triunfo[…] Anna Pavlovna andaba penosamente. Aún bajo la impresión del baile, de la música, de las conversaciones, del brillo y del ruido se preguntaba, mientras caminaba, por qué Dios la castigaba […] amargada, oprimida y dolida por el odio con que escuchaba los pasos de su marido, guardaba silencio esforzándose en encontrar las palabras más mordaces, más venenosas para decírselas” (citado por Paniagua, p. 218)


El autor ilustra con este breve relato la diferencia entre lo que sintió el marido - envidia y celos- y lo que sintió la esposa: odio. El odio, dice el autor, se siente de forma natural hacia la persona que nos maltrata o humilla, y es una forma reactiva a la ofensa. Por eso, muchas veces, a la envidia, menos aceptable, se la disfraza de odio justificado el cual se hace más admisible para el superyó y nos hace sentir menos culpables. Otra diferencia importante, para el autor, es que en la envidia siempre hay sufrimiento, mientras que en el odio, si está relacionado con un acto de venganza, puede haber placer. El placer en el odio relacionado con una venganza está dado porque implica, de alguna manera, una reparación de alguna indignidad. El sufrimiento en la envidia se da porque nos pone en contacto con nuestras propias carencias. En términos psicoanalíticos, explica el autor que la reacción envidiosa no logra incorporar el objeto bueno, más bien trata de destruirlo.


La relación de la intensidad de la envidia o el odio es proporcional a la cercanía con la persona referida, pero son sentimientos que no pueden dejar de experimentarse, aunque varían las formas de manifestarse y la manera en que repercuten en la realidad.


Evolución y soluciones


En este apartado, el autor nos adentra en los diversos mecanismos psíquicos a los que recurren las personas para lograr un balance, si su equilibrio narcisista se ve descompensado a causa de los desfavorables resultados para sí mismo de las comparaciones envidiosas.


Frente a la envidia como sentimiento universal, cada uno responderá de acuerdo a la intensidad de la misma y al repertorio de defensas psicológicas con que cuente. Estos mecanismos defensivos pueden ser adaptativos o patológicos. Dentro de esta discriminación, el autor enuncia el caso muy extremo de personas con mecanismos patológicos  que, para restaurar su homeostasis narcisista, cometen un acto asesino o terrorista contra la persona admirada por sus cualidades grandiosas o bien contra una sociedad considerada poderosa, respectivamente. El objetivo de ello es no sólo eliminar el foco de la envidia, sino participar mágicamente de su grandiosidad. Cita el ejemplo del asesino de Lennon quién manifestó dicho objetivo.


Dice a continuación que, en la forma de resolver el dolor frente a la envidia, él discrimina dos grupos:


1-    Las personas que utilizan como mecanismo defensivo el de eliminar las características envidiadas o a la persona que las posee. Estos mecanismos son propios de la envida en general.


2-    Las que, por admiración hacia alguien, pueden poner en marcha mecanismos tendientes a lograr una fusión con la grandeza de la persona envidada.


Cuando hablamos de admiración y deseos de fusión, se la suele llamar “envidia sana”. Las motivaciones para la “envida sana” son las mimas que para la “envidia malsana”, lo que varía es su manifestación, ya que se llega a una solución del sentimiento de envidia manifiestamente opuesta al de la “envida malsana”.


Las diferentes formas manifiestas en el primer caso pueden ser las siguientes: negar los atributos del envidiado; hallar en éste atributos reprobables que sean inexistentes; enfatizar sus defectos; elogios reactivos malintencionados; deseos homicidas; celos si se percibe que terceros reconocen los atributos del envidiado, etc. Advierte el autor que existe, inevitablemente, una manifestación externa de  nuestro sentimiento de envidia, que puede ser más o menos sutil.


En el segundo caso,  la solución admirativa de la fusión, se puede manifestar de diversas formas que el autor pasa a enumerar, sin desarrollar en forma exhaustiva. Se pueden venerar las características que creemos distintivas del otro, o bien  identificarse con el agresor; en algunos casos la persona que envidia llega a tener fantasías de gemelaridad y “alter Ego”, se puede llegar a emular a la persona admirada o a sentir devoción y lealtad por dicha persona  y también, en otros casos, hasta sentir  lo que el autor llama “forofismo” que entiendo como fanatismo, etc. El autor cuenta que el día que Camilo José Cela ganó el premio Nobel, un periodista orgulloso, dijo “en realidad, don Camilo, es un premio para todos nosotros, los españoles” equivale a decir: “No hay razón para sentir envidia de este literato genial, porque participamos de su grandeza” (pág. 221). El autor advierte que, contrariamente a lo que podría suponerse, cuanto mayores y más inalcanzables son las cualidades del envidiado, más se potencia la solución admirativa. Y además, si bien podría pensarse que esta solución es más adaptativa, nos muestra que en muchas situaciones en la historia estas soluciones han llevado al fanatismo o al culto de ciertas personalidades, no habiendo sido, para nada, beneficioso.


Pero hay otra explicación para las manifestaciones de admiración que no están dadas solamente por el deseo de fusión con la grandiosidad del envidiado. El autor explicita que la admiración se puede deber, también, a una formación reactiva, de manera tal que, en lugar de sentir malevolencia envidiosa, sentimiento censurado por el superyó, ésta se transforma en el sentimiento contrario, una estima extraordinaria.


El autor advierte que, así como amortiguamos nuestros sentimientos de culpa, racionalizando sobre los defectos inventados o reales del envidiado, cuando éste muere, el foco de la envidia desaparece y, por tanto, se opera un cambio de polaridad en las reacciones afectivas. Las manifestaciones hacia la persona a la que le hemos deseado lo peor, ahora serán de alabanza o benevolencia, por dos razones: 1) porque contrarrestamos el sentimiento de culpa por los sentimientos envidiosos; y 2) por miedo a la venganza del difunto, al que hay que apaciguar.


A su vez, el envidiado también pone en marcha reacciones defensivas frente a la envidia de los otros hacia él. Una de las defensas es la de ocultar o disimular cualidades o posesiones. El autor cita un refrán que dice “Si tu dicha callaras, tu vecino no te envidiara” (pág. 222). Otra manifestación defensiva se da cuando el envidiado ignora o soslaya (consciente o inconscientemente) las acciones envidiosas del otro. También discrimina el autor que hay personas que, ante la envidia del prójimo, suelen pensar que ésta se debe a sus propios méritos grandiosos.


Finalizando el capítulo, el autor refiere que no hay duda de que la calidad y cantidad de la envidia reflejan la sensación de carencia y defecto de la persona envidiosa.


El autor afirma que la posibilidad de hacer conscientes estos sentimientos a través del análisis conlleva dolor pero, al mismo tiempo, libera al paciente de la compulsión a desear el mal al prójimo y de necesidades irracionales censuradas por el superyó, y le permite no tener que recurrir a la envidia como forma de solucionar sus descompensaciones en la autoestima.  Podrá, de esta manera, “gozar, a veces por primera vez en su vida, de oportunidades y placeres estéticos y morales antes bloqueados por la envidia” (pág. 222).


COMENTARIO


El autor realiza una  reflexión y un análisis psicoanalítico sobre la personalidad española y específicamente, en los capítulos reseñados, sobre la tauromaquia como manifestación cultural y la envidia como fenómeno psicológico. El autor manifiesta su intención de ser lo más objetivo posible con respecto a su objeto de análisis, ilustrando cada postulado con una frase literaria, una cita histórica o un dicho popular que los respalde, aunque siempre se filtran las influencias de  nuestras teorías implícitas, lo que también vale para mi propio comentario.


La propuesta se basa en su comprensión de la vida mental como el producto de las transacciones inconscientes entre el ello, el yo y el superyó. Estas transacciones van constituyendo una biografía que se teje como compromisos intersistémicos. Desde mi punto de vista, el autor nos va llevando a mirar estos fenómenos como miraría un caso clínico. Va explorando los obstáculos que impiden la consecución directa de los impulsos que están en juego, poniendo especial énfasis en el análisis de la función del superyó como instancia moral, adentrándonos en el carácter defensivo que se va conformando  por su influencia. Las operaciones inconscientes del yo, esa parte del yo que hace filtro a todo aquello que considera perjudicial de ser representado, aparecen claramente descriptas por el autor. Su planteo muestra un proceso en el cual la activación de una angustia señal anuncia que, si se ponen en juego las fantasías inconscientes culpabilizantes, podrían aparecer vivencias displacenteras. De allí la puesta en marcha de mecanismos de defensa que llevan al resultado final de una transacción.


Vemos que el modelo desde el que analiza estos fenómenos parte de la influencia de la conflictiva edípica, vivida en los años infantiles, como base para entender estos movimientos intersistémicos. Señala la importancia de las funciones cognitivas del yo como parte del proceso. El modelo teórico implícito en su trabajo no toma en cuenta sólo las pulsiones inconscientes, sino un interjuego de las 3 instancias (yo, ello, superyó) y sus funciones. Examina los motivos de origen infantil que bloquean la capacidad del sujeto o colectivo en cuestión, y las transacciones, entre pulsión y defensa, que constituyeron las soluciones en los años formativos de la niñez. Continúa señalando  que estas soluciones se fueron moldeando a lo largo de la vida y transmitiendo de generación en generación. El producto de este proceso va constituyendo los gustos o la sensibilidad propia de un pueblo.


Pasaré a nombrar algunos aportes que me parecen interesantes, para enriquecer este análisis tan minucioso y atrapante con que el autor nos deleita en este libro. He de señalar que la intersubjetividad no podemos dejarla afuera de cualquier análisis. El paradigma relacional nos aporta otra perspectiva para analizar el mito de Caín y Abel que el autor cita en el apartado “Envidia, celos y odio”, que permite tomar en cuenta no sólo la relación entre ellos, sino, también, lo que ese padre puso de diferencial en la vinculación con cada hijo. (Luis Manuel Estalayo, Padres imaginarios, Edición personal, 2012, pág, 43)


Volviendo al material de la reseña, cuando el autor se refiere a los desbalances narcisistas, por ejemplo, que motivan la puesta en marcha de determinadas manifestaciones (en el torero o en la afición), o cuando desarrolla el tema de la envidia, su análisis se centra en la actualización de experiencias infantiles partiendo de la conflictiva edípica.


En el capítulo sobre la envidia, ésta es presentada como fenómeno secundario, como defensa, y el sentimiento de carencia, como precondición narcisista para su aparición. Si en lugar de hablar desde la pulsión, lo hacemos desde el self, estos planteos me llevan a asociar  con el aporte de Gerhardt, (Aperturas Psicoanalíticas, nº 35, “Las raíces de la envidia”) donde la envidia también se plantea como secundaria  a la desestabilización psíquica o a la  sensación de haber sido rechazado por el otro con quien se quiere ser como él o ser uno solo con él. Además, la envidia no sería resultado de la frustración sino de “la incapacidad de tolerar el tomar algo bueno que el otro tiene  y que está dispuesto a dar” y presenta a la envidia como “una figuración psíquica de deseo rechazado” o sea que la envidia sirve como encubrimiento de un deseo. Coincidiendo con el planteo del autor de que la envidia es algo de dos, lo que está en juego, entonces, es la necesidad de “ser uno”, de “ser lo mismo”, que el objeto materno, borrar todo lo que pueda dejar al descubierto la diferencia. Por tanto, existiría en la envidia inconsciente una fantasía redentora de la unidad- fusión con el objeto arcaico.


Continuando con la cita, nos introduce en


“la idea de carencia, abyección y/o humillación como precondición narcisista para la envidia inconsciente; b) la envidia como un medio fantaseado, preventivo, de identificarse con el objeto una vez que los procesos identificativos normales han salido mal (Benjamin, J., 1988, 1995);…”


Y tomo una discriminación de Gerhardt (2009) que me parece esclarecedora para el análisis del texto:


Las teorías difieren en términos de si el énfasis está en el self y el deseo/necesidad arcaico de sentirse uno-con/el mismo que el objeto –lo cual enfatizo yo aquí (también Benjamin, 1988, 1995; Mitrani, 1993, 1997)- o en los límites que uno percibe en comparación con el objeto, o en el temor propio o proyectado a la envidia al objeto (Barrows, 2002; Harris, 1998, 2002), o en el deseo de estropear o destruir al objeto o de quitarle algo, lo que enfatiza Klein (también Abraham, 1921/1927; Spillius, 1993) pero aquí se considera derivativo”. (Traducido al castellano en Aperturas Psicoanalíticas, nº 35-)


Gerhardt se plantea si no sería más rico considerar a la envidia como una respuesta compleja a una experiencia emocional vivida pero escindida (también Benjamin, 1988, Lansky, 1997, Mitrani, 1993) y no sólo como una fuerza instintiva (en esto encuentro coincidencias con los planteos de Paniagua). También nos lleva a pensar que la envidia no debe ser vista sólo como una exclusión edípica en relación con el padre, sino que también podemos identificarla como una exclusión narcisista (citando aquí a Faimberg, comunicación personal, 2006) del mundo de la madre que se percibe (citando aquí a Meltzer, 1988; Stern, 2004). En esto veo el aporte de Gerhardt a esta reseña.


Es tanta la diversidad que encontramos en un pueblo, en cada cultura, que sería muy limitante identificar con algunos postulados el espíritu de un pueblo que tanto ha generado y producido para su cultura. Asocio con las teorías de los múltiples selves Y me pregunto: ¿podemos hablar de lo típicamente español? ¿O siempre estaremos mostrando una parte de las múltiples formas de identidad de un pueblo? ¿Podemos hablar de pueblo con múltiples y diversas identidades?


El poder leer sobre la tauromaquia desde un punto de vista psicoanalítico justo cuando se está debatiendo y cuestionando su pertinencia en el territorio español, me resultó muy oportuno. En momentos en que el individualismo parece querer imponerse y la rivalidad se ofrece como un bien productivo, es interesante poder analizar las formas de la envidia, los modos en que aparece camuflada u oculta, pues nos da una herramienta para comprender en lo cotidiano, situaciones en las que la envidia tenga un papel protagónico. Poder entender las motivaciones, los obstáculos y las formas que adoptan las manifestaciones humanas, contribuye a mejores condiciones para acercarnos más los unos a los otros, en momentos en que la unión, la solidaridad y el bien común son tan necesarios.


Opino que el libro de Cecilio Paniagua invita a una apertura al análisis, al interrogante, a la comprensión de lo cotidiano que puede contribuir a mejorar la convivencia. Al terminar de leer estos capítulos me siento reafirmada en la necesidad de mantener abierta una puerta a la multiplicidad de perspectivas desde las cuales, cada cultura va construyendo su saber, su historia.


Bibliografía


Paniagua, C., Visiones de España. Reflexiones de un Psicoanalista, 2004. Editorial Biblioteca Nueva, S.L, Madrid, 2004. 302 p.


Estalayo, L.M., Padres imaginarios, Edición personal, 2012, pág, 43.


Gerhardt, Julie,  (2009) Las raíces de la envidia: la experiencia poco estética del self atormentado/desposeído. Aperturas Psicoanalíticas, 35. www.aperturas.org