Una lectura psicoanalítica de las Meditaciones sobre los Cantares de Teresa de Jesús

Publicado en la revista nº043

Autor: de la Calle Sánchez, Beatriz

Reseña: Padvalskis, C. Una lectura psicoanalítica de las Meditaciones sobre los Cantares de Teresa de Jesús. Córdoba: EDUCC-Editorial de la Universidad Católica de Córdoba, 2012 (Thesys), 498 páginas.

Cecilia Padvalskis, autora de esta tesis, se aproxima a la figura histórica de Teresa de Jesús, realizando un estudio psicoanalítico que da cuenta de su dinámica psíquica inconsciente. Es un análisis riguroso y profundo, que no queda exento de interrogantes.


Es una invitación al lector a recorrer un camino en el que se abordarán cuestiones como: la idoneidad de introducirse en la mística desde el cuerpo teórico del psicoanálisis; la observancia del contexto político, social y discursivo que nos ubica dentro de un marco histórico; la aproximación a las categorías desde las que Teresa interpreta y narra su experiencia; o la  revisión de ciertos conceptos como “matrimonio espiritual”. Contará además con la incorporación de una necesaria perspectiva de género, que atravesará algunas de las construcciones psicoanalíticas que concluirá Padvalskis al término de su investigación.


En su epílogo Padvalskis se muestra sin reservas, con la humildad de quien investiga desde el deseo de hacerse preguntas, de aventurarse a dudar, con la clara exposición de sus razones. Sus motivaciones  están íntimamente ligadas a su trayectoria vital, a su inquietud por introducirse en la experiencia del gustar lo que ocurre entre Dios y el alma. Declarándose creyente, y habiendo evolucionado dentro de la institución eclesial teresiana, podemos comprobar cómo Padvalskis no reduce su visión a las premisas impuestas por su pertenencia ideológica, por el contrario abandera con solidez su autonomía intelectual y nos hace cómplices de este principio. No es casual la elección de su investigación, como ella dice, se siente identificada con la elección del texto y la focalización que de él hace; yo me animaría a decir, que también identificación en algunos aspectos de Teresa de Jesús, como el desafío al orden institucional al que pertenece, haciendo prevalecer su libertad de pensamiento, rechazando los reduccionismos, invitándonos a estar en la incertidumbre y revisar con exhaustividad las certezas. Una búsqueda y una oportunidad que hoy, Padvalskis confiesa más cercana, en contraste con el momento histórico de represión y alienación que marcó la Inquisición. Es por esto y los fundamentos teóricos que sostiene la autora, por lo que considero que esta tesis, más allá de poder insinuar una proyección, es un genuino deseo de búsqueda, una interesante propuesta, un lúcido trabajo en el que merece la pena detenerse.


Padvalskis afirma que, tanto en el psicoanálisis como en la mística, podemos encontrar analogías de funcionamiento. La relación entre psicoanálisis y experiencia-creyente ha de entenderse en términos de “interrogación mutua y síntesis imposible” (Domínguez Morano, 1991, pp. 491-492). Esta investigación expone una serie de disertaciones que nos llevarán a confrontar estos dos campos. Dos experiencias, la mística y la analítica, serán el  punto de partida. La escucha psicoanalítica será una interrogación al Inconsciente, nos conducirá a entender algo de lo que pasa en esta experiencia narrada por Teresa.


La elección del título Meditaciones sobre los Cantares se debe a que contiene, por un lado, el nombre del escrito de Teresa de Jesús, llamado: “mis meditaciones”, y por otro, el objeto de tales meditaciones, el texto bíblico del Cantar de los Cantares, el manuscrito más controvertido y de mayor contenido erótico de la Biblia, texto que sería quemado en una época, en que la Inquisición prohibía incluso, la lectura de la Biblia en lengua romance. Teresa de Jesús supone una figura polémica en su tiempo, una mujer que se permitió ser libre, que se aventuró a escribir sus propias meditaciones, poniendo “en tela de juicio buena parte del imaginario social instituido de su época” (Padvalskis, p. 28). Ejemplo de ello es su reivindicación del derecho de las mujeres a la “oración mental”, a la meditación, y por tanto, a sus efectos subjetivos.


La oración entendida como proceso, tendría dos etapas: Una primera, en la que el sujeto orante, a través de diferentes ejercicios, se dispone a la oración; y otra, en la que el sujeto orante adopta una posición pasiva, viviendo la experiencia con la conciencia de no haber sido provocada por él mismo. Es ésta última la que Teresa denomina “oración sobrenatural”, e implica una serie de experiencias internas que pueden acompañarse con diferentes manifestaciones, tanto sensoriales como afectivas, más o menos extraordinarias, pero lo definitorio, es precisamente este cambio de protagonismo en el proceso relacional. Es decir, lo que ahora le ocurre, en esta “vida nueva”, ya no depende ni de su deseo, ni de su voluntad, es Otro que actúa irrumpiendo y que ella llama Dios.


Aclara Padvalskis que se referirá a Dios, en cuanto “objeto mental” que está presente y actúa en la dinámica psíquica de Teresa, sin entrar a cuestionar su existencia o no extramental.


El objetivo por tanto, es establecer una hipótesis sobre la dinámica psíquica inconsciente de Teresa de Jesús, tomando como referencia el texto de las Meditaciones sobre los Cantares, y profundizando en los fenómenos extraordinarios de orden psíquico y corporal que vive en el proceso de “oración sobrenatural”, adentrándonos en las categorías desde las cuales es interpretada. 


Se hará un recorrido histórico y un análisis crítico del mismo, llegando a la noción de “matrimonio espiritual”, concepto utilizado de forma muy diversa por Teresa. El símbolo nupcial será la clave desde la que significar las Meditaciones sobre los Cantares de Teresa de Jesús.


“Tal clave de significación la resumimos en las siguientes construcciones:


1.           La experiencia de consolación que vive Teresa consiste en la vivencia de unión con el Esposo.


2.           Esta experiencia permite conjeturar algunos de los elementos de la vinculación preedípica con la madre.


3.           La experiencia de consolación confiere a Teresa un fuerte sentimiento de potencia que le capacita para resistir creativamente a la fuerza alienante del poder instituido, la Inquisición española.


4.           Los sentimientos de culpa que prevalecen en el relato de Teresa tienen que ver fundamentalmente con la transgresión de los mandatos de género que, sin embargo, actúan como ‘metaideales’.” (Padvalskis, p. 37).


La tesis está organizada en dos partes: Una primera que confronta psicoanálisis y experiencia religiosa; y una segunda que se adentra  en la lectura psicoanalítica del texto de las Meditaciones sobre los Cantares de Teresa de Jesús.


Contaremos con apéndices que nos proporcionen una información más extensa respecto a determinados aspectos,  para un mayor entendimiento y contextualización de lo referido en la tesis. En el apéndice A, se ofrece una visión sintética de la vida y obra de Teresa de Jesús; en el B, se abordará la consideración etimológica y semántica del término matrimonio; en el C se expondrá la problemática de la traducción del texto bíblico al castellano; en el D, el fenómeno inquisitorial y la lectura de la Biblia en la Castilla del s. XVI; en el E se hará un análisis descriptivo de los fenómenos extraordinarios en la vida y doctrina de Teresa de Jesús; y en el F se detallará la estructura  del alma según las categorías que subyacen en los escritos de Teresa.


Primera parte: PSICOANÁLISIS Y EXPERIENCIA RELIGIOSA


En primer lugar Padvalskis elige exponer varios enfoques respecto a esta cuestión y a partir de ahí, plantear  consideraciones epistemológicas referidas al método de trabajo empleado.


Utilizará como base la “teoría de la bastardía” propuesta por Michel de Certeau para la construcción de una “ciencia de lo singular”. Este método nos remite a los trabajos de Carlo Ginzburg (1994) acerca del “paradigma indiciario”, como paradigma de investigación psicoanalítica, vía de aproximación al Inconsciente. El campo analítico supondría un lugar de transformación e investigación, y tal y como han planteado Carlo Schenquerman (2003) y Rafael Paz (1992), habría que pensarlo desde dos ejes: los “paradigmas de constitución”, que serían: el inconsciente, la transferencia y el conflicto; y los “paradigmas de indagación”, diferenciando el “paradigma indiciario” y el paradigma de verosimilitud”  (“hace referencia a la tensión entre la verdad como develamiento y la verdad como resultante de un trabajo que atraviesa la clínica psicoanalítica.” Padvalskis, p. 60).


El psicoanálisis supera el paradigma positivista del saber científico y trabaja empleando la interpretación como elemento fundamental. A través del estudio de una persona particular el psicoanálisis busca “comprender” e interpretar las experiencias singulares, no explicarlas.


Según Padvalskis, a finales del siglo XIX, surge un modelo epistemológico que procede del saber de tiempos prehistóricos. Supone el análisis de casos particulares, y su reconstrucción sólo puede llevarse a cabo por medio de las huellas, síntomas o indicios. Es denominado “saber indiciario”. Por ello Freud sería un deudor del “paradigma indiciario”, ya que sobre la base del síntoma, se diagnostica algo inaccesible a la observación directa (Carlo Ginzburg, 1994).


Entendiendo que el psicoanálisis tiene un estatuto epistemológico que no puede reducirse al positivismo, Padvalskis propone “sostener los paradigmas desprendiéndose del lastre” (Silvia Bleichmar, 2005, p. 107). Lo que significaría diferenciar un núcleo del psicoanálisis que contiene los descubrimientos de carácter universal, de la influencia histórica impregnada en ellos. Además de cuestionar sus contradicciones y revisar sus hipótesis.


Padvalskis propone dos principios metodológicos:


1)           El principio de exclusión de la trascendencia: propuesto por Th. Flournoy (1902). Supone una referencia a Dios como Otro divino, dejando al margen su existencia o no extramental. Será por tanto considerado como objeto interno que determina la experiencia subjetiva de Teresa. Los sustantivos utilizados para nombrar a Dios se referirán a la representación que Teresa tiene de Dios y que actuaría como Otro significativo determinante en su dinámica psíquica.


2)            El principio de exclusión de la autora: Que le llevará a elaborar una interpretación de las vivencias narradas por Teresa sin que eso signifique agotar su realidad intrapsíquica, ni su subjetividad.


A continuación Padvalskis expone algunas perspectivas sobre ciertos aspectos concretos de la relación entre psicoanálisis y experiencia religiosa.


Tomando la propuesta de Carlos Domínguez Morano, nos plantea cómo la experiencia mística y la psicoanalítica, vividas por un mismo sujeto, suponen una “síntesis imposible”. No existiría respuesta del psicoanálisis frente a los contenidos de la fe religiosa, pero sí se daría una interrogación al sujeto de la enunciación.


La relación entre el psicoanálisis y la experiencia religiosa es compleja, entre otras cuestiones, por su estatuto epistemológico, y por los objetos de los mismos. En el caso de la creencia, el objeto de la fe religiosa es un Otro inasible, trascendente, que visita al místico. El psicoanálisis cumpliría la función de rastrear sus huellas en tanto objeto mental en su realidad intrapsíquica. Por otro lado, en el caso del psicoanálisis, el objeto es el Otro del inconsciente, y por definición es lo marginado, rechazado, oculto, inasible por la conciencia y su lenguaje (Domínguez Morano, 1999).


El psicoanálisis, al habitarse en el corazón mismo de la religión, nos ofrece la posibilidad de acceder a los procesos inconscientes por medio del análisis. Una indagación de la psicodinámica particular que se manifiesta en el discurso de los místicos.


Padvalskis  se interroga, como hace Domínguez Morano (1991), acerca de si la religión utilizará o no su vivir y su decir, como una construcción que les permita seguir manteniendo un oculto sueño de omnipotencia.


Para enmarcar el texto de las Meditaciones sobre los Cantares, la autora se sirve de la propuesta de Michel de Certeau (1993) sobre la mística, desarrollada en su trabajo La fábula mística. En él se acerca a la realidad inaccesible de la mística, desde los instrumentos de análisis proporcionados por la sociolingüística, el psicoanálisis y la historiografía, permitiéndonos, de este modo, definir “objetos” accesibles.


“Mística”: Adjetivo que remite a una “manera de hablar”, a un “estilo” a través del cual se vuelven perceptibles los viajes indecibles de las cosas o de la vida interior. Marca el límite entre la descripción de lo visible y la denominación de algo oculto. Desligada de la teología mística, manifiesta la importancia que se concede ahora al sujeto.


Padvalskis (pp. 84-85), trae dos ideas de Michel de Certeau (1993) con las que se aproxima a la mística: “1) el estudio de la mística como una formación histórica, circunscripta en espacio y tiempo concretos, en los inicios de la Modernidad europea; 2) la consideración de los textos místicos como ‘institución de un decir’. Se trata, en efecto, de ‘una práctica de la lengua por parte de un sujeto que se convierte, en razón de esa misma práctica, en sujeto de la Palabra. (Polo, 1994, p. 318)’.”


Distingue tres elementos constitutivos de la mística como formación histórica (Certeau, 1993):


-Como una manera de proceder: El cristianismo se instituyó sobre la pérdida de un cuerpo, del cuerpo de Jesús, y también, del cuerpo de Israel. Por ello los textos místicos reflejan esta situación de pérdida, la del cuerpo desaparecido y el dolor que ello conlleva, han de inventar un cuerpo de amor, a través de la palabra. La mística practica de otro modo el lenguaje recibido, con un espacio y reglas particulares, para hacer presencia de la ausencia.


-Una redistribución del espacio en el que situar la herejía: La Modernidad deja atrás las certezas medievales, y al abrirse paso la incertidumbre, la Iglesia se fragmenta. Nos encontramos en el siglo XVII con un escenario en el que el cisma ha producido Iglesias diferentes, esto supone la existencia de dos posiciones, y por tanto no puede haber herejía, no puede una imponerse sobre la otra. La antigua religión de la unidad desde la que se juzgaba la herejía pierde su papel,  recayendo progresivamente sobre el Estado.


Los discursos místicos cuestionan este cambio y el paso de una economía sociocultural a otra.


-Un lugar social del que provienen los místicos: Los místicos pertenecían a regiones y categorías en vías de recesión socioeconómica, este empobrecimiento desarrolla la memoria de un pasado perdido, vuelven su mirada hacia la escritura, el sueño, la utopía, ahora que ya no pueden hacerse cargo de las responsabilidades sociales. La mística por tanto, se desarrolla en el seno de grupos que son marginados social y económicamente.


Teresa de Ávila pertenecía a los judíos excluidos,  conversos, “cristianos nuevos”, y esta condición la podemos encontrar en muchos de los espirituales “alumbrados” y las beatas.


No existiría una “forma universal” del fenómeno místico, oponiéndose al paradigma esencialista de principios del siglo XX. Actualmente, al entender que todas las experiencias son mediadas, se considera que el fenómeno místico ha de comprenderse introduciendo a quien vive la experiencia dentro de su contexto, como postulan los constructivistas, y como Padvalskis lleva a cabo en esta tesis, con respecto a la figura de Teresa de Jesús.


En cuanto a la mística como institución de un decir, Michel de Certeau (1993) señala que los escritos de Teresa de Jesús responden al mandato de sus confesores o al pedido de las monjas, por tanto el lenguaje místico, es un lenguaje dirigido a.


En los siglos XVI-XVII, se vivencia un cisma en la Iglesia y una pérdida de la Palabra divina. En la escritura de los místicos, el Otro pasa a los otros, es decir, se hacen nuevos sujetos de esa Palabra, instaurando un lugar donde escucharla. El “yo” del místico es el lugar donde habla el Espíritu. La lengua se manipulará para expresar lo indecible, la lengua se practica de forma diferente, como se hace patente en los textos de Teresa de Jesús.


Padvalskis propone diversos instrumentos conceptuales para abordar algunas problemáticas surgidas a lo largo del análisis de la experiencia de Teresa de Jesús.


De este modo nos acercará al símbolo nupcial como clave de significación para expresar la experiencia mística. Y lo hará a partir de los aportes de Louis Beirnaert, Ana María Fernández, Jacques Pohier, Paul Ricoeur y Piera Aulagnier.


Teresa de Jesús utiliza la imagen del símbolo esponsal del Cantar de los Cantares para representar al alma como esposa del Amado, Dios.


Padvalskis enfrenta dos consideraciones, la de Leuba (1925), para quien “la experiencia de unión mística [matrimonio espiritual] surge como compensación ante el fracaso o frustración del amor carnal e implica siempre cierto grado de actividad de los órganos sexuales, aunque el origen corporal de la experiencia permanezca a nivel inconsciente” (Padvalskis, p. 106); y la de autores como J. Baruzi (1924) y G. Etchegoyen, que defienden que el uso de del símbolo esponsal no tiene este cariz, sino que es utilizado como lenguaje alegórico, puramente literario y tradicional, un lugar común en toda la literatura mística.


Beirnaert (1969) recoge que en el Antiguo Testamento, el simbolismo conyugal designa la alianza entre Dios y el pueblo de Israel, y en el Nuevo Testamento, la unión de Cristo y el nuevo Israel, la Iglesia. Contrariamente a lo manifestado por Leuba, Beirnaert apunta a un significado comunitario, colectivo, haciendo hincapié en este aspecto, y considerando abusiva la interpretación puramente psicológica e individual.


En la literatura mística se da un paso más, el símbolo nupcial pasará de la Iglesia esposa de Cristo, al alma esposa.  Padvalskis se refiere a los hechos como fundamento que nos permite dudar de la tesis sostenida por G. Etchegoyen y Baruzi, quienes no otorgan una especial significatividad al símbolo de las nupcias respecto a otros símbolos. La historia de las religiones evidencian un uso de la unión sexual como significativa de lo sagrado, y que esta imagen tiene una aptitud intrínseca para simbolizar un acontecimiento sagrado, es decir, que se emplea una realidad ya simbólica. Por ello, lo que tiene un sentido que ya la sobrepasa, es la unión sexual, pero no el simbolismo conyugal empleado por los místicos.


Considerando lo anterior Padvalskis se pregunta, si en la experiencia mística podría existir alguna participación de la sexualidad en la persona que lo experimenta. Tomando la conclusión de Beirnaert (1969), puede decir que tal vez existan movimientos sensibles en la experiencia del éxtasis, lo que no significaría su especificidad sexual, ni tampoco negarse a examinar la influencia de la afectividad sexualizada en la unión mística, ya que ésta es el centro de todos los amores. Tal como expresa Teresa en varias ocasiones, podría haber una cierta independencia de la realidad del amor en relación a las especificaciones filiales, fraternas o conyugales.


Padvalskis nos advierte sobre la necesidad de investigar cómo influyen los acontecimientos sexuales sobre la vida mística y su forma, apuntando a que las amistades con seres de otro sexo pueden haber sublimado la satisfacción carnal, y haber investido las realidades divinas.


Beirnaert (1969) emplea el término “feminidad del alma”. Se refiere al amor místico como un amor de tipo pasivo y femenino, puesto que es la psique, el alma, lo que se relaciona con Dios. El simbolismo nupcial, tanto en hombres como en mujeres, los coloca en el lugar de esposa. Concluye que designa una “unión con lo sagrado que tiende a simbolizar toda unión carnal no profanada”, (p. 361) alejándose por tanto de la connotación de experiencia erótica.


Padvalskis, a raíz de esta asimilación entre femineidad y pasividad, recoge las aportaciones de Ana María Fernández, que suponen una crítica al psicoanálisis desde la teoría de género.


Ana María Fernández (1993) pone de relieve que se ha producido un proceso histórico de pasivización de la sexualidad de las mujeres. Por tanto no es una cuestión de orden natural, como algunos quieren hacernos creer. La conyugalidad sería una forma de controlar la sexualidad de las mujeres, de ahí que se haya recurrido a la pasivización del erotismo de la mujer, para controlar su descendencia legítima e influir en su propia percepción de inferioridad.


Padvalskis cuestiona la afirmación de la “feminidad del alma” ya que “la asimilación de la posición femenina a ser poseída es ideológica, e implica una replicación de la violencia patriarcal al interior de la teoría psicoanalítica” (Irene Meler, s.f.b., 36). Esto conllevaría la negación de la existencia de deseos activos en las mujeres.


Teniendo en cuenta la experiencia de placer inherente a la experiencia mística, Padvalskis,  sistematizará las aportaciones de Carlos Domínguez Morano, analizando, desde una perspectiva psicoanalítica,  la disyunción entre “Dios o placer sexual”.


Enuncia Domínguez Morano (1992, p. 177) que “la sexualidad como búsqueda de una totalidad imposible presenta unas profundas analogías con la experiencia religiosa”.


Existe diferencia entre tradiciones religiosas, en algunas la sexualidad es sacralizada, y por tanto es también un lugar privilegiado para acceder a Dios; por el contrario, en otras, se opone a la trascendencia, está teñida de impureza y culpa, y es considerada pecado.


Esta intencionalidad de Dios, esta atribución impura de la sexualidad, supone encontrarnos con una imagen previa de Dios y la sexualidad.  “Imágenes que parecen estar más cercanas a las estructuras edípicas inconscientes del Dios omnipotente del niño (Domínguez Morano, 1992, pp. 115-139; cf. también Rizzuto, 2006, pp. 17-113; 223-267) que al mensaje de Jesús. Preso de las estructuras edípicas, el Dios omnipotente se presentará necesariamente como un Dios celoso de la sexualidad” (Padvalskis, p. 125).


Padvalskis, prosiguiendo con el planteamiento de Domínguez Morano, afirma que la sexualidad posee una dimensión socio-política, en la medida en que está relacionada con el poder, y las instituciones han utilizado el discurso represivo en el orden de la sexualidad, para la consecución de sus fines.


Pone el foco en esta relación problemática entre la representación de Dios, el placer y el ejercicio de poder, para aproximarnos a comprender algunas cuestiones que afectan al estudio del texto de Teresa de Jesús, las Meditaciones sobre los Cantares.  Cuestiones como: “1) las consecuencias de la amenaza de la Inquisición; 2) el hecho de la censura ejercida por la Inquisición frente al texto bíblico del Cantar de los Cantares; 3) la prohibición de que las mujeres practiquen la oración mental y que escriban acerca de la Biblia; 4) la quema del manuscrito de las Meditaciones sobre los Cantares; 5) la experiencia vivida  por Teresa en la oración y su atrevimiento de escribir sobre ella”. (Padvalskis, p. 127).


Lo que mueve a Teresa a escribir sobre el pasaje bíblico del Cantar de los Cantares, es por un lado, la experiencia placentera y displacentera que vive Teresa al entender y no entender lo que gusta en la oración, y por otro, su deseo de comunicarla a sus hermanas.


Teresa se refiere a esta experiencia como consolación,  e implica un placer por entender algo de lo que se gusta, lo que le proporciona gozo y deseo de unión, es fusión afectiva, amorosa, a través de este entender que contempla la alteridad, que lleva en sí la diferencia y la posibilidad de pensar, por tanto no es fusión psicótica.


Los estudios freudianos apuntan a que la motivación religiosa se encuentra en los sentimientos infantiles de omnipotencia (1991, 1992). Según Freud, la religión estaría cumpliendo una función cultural de consuelo, ésta se situaría en el plano de la ilusión infantil frente a la dureza de la realidad. Es este padre y nuestro lugar como hijos lo que es esencial en la religión, “es una ilusión del deseo”.


Padvalskis se detiene en esta función consoladora y nos trae la discusión mantenida entre Jacques Pohier y Paul Ricoeur alrededor de la posibilidad o no de una fe, que renunciando al Padre, alcance estar libre de toda ilusión. Sus posiciones son contrarias y  Padvalskis resuelve  preguntarse, dejando abierta la interrogación, si esta fe gira en torno a la nostalgia del padre, como algo regresivo que está en la base del simbolismo religioso, añadiendo además, la observación de Domínguez Morano (1991, p. 81): “ la madre es la gran ausente en el conjunto teórico freudiano sobre la religión.”


Con la finalidad de analizar la experiencia de placer que experimenta Teresa de Jesús al escribir sus meditaciones, Padvalskis presenta los avances de Piera Aulagnier (1975), alrededor del deseo de saber, el placer de pensar, los destinos de la pulsión y el estado de alienación.


Aulagnier (1998), nos indica en qué se convierte esa parte de la energía pulsional que el yo pone a trabajar en la actividad de pensar. Si tomamos como punto de partida las aportaciones freudianas, la pulsión, en su búsqueda de placer, impondría a nuestro pensamiento tres posibles destinos: alienación, amor y pasión.


Para Aulagnier, “el descubrimiento de que el discurso puede ser portador de verdad o de mentira es tan fundamental como el descubrimiento de la diferencia de sexos (1994, pp. 212-280; pp. 65-88, 108-125). El yo se halla impulsado a pensar y que sus pensamientos le ofrezcan certezas. Tales certezas las encontrará en aquellos pensamientos que le produzcan placer.” (Padvalskis, p. 134). Pero el problema radica en que el yo descubre que esta búsqueda de placer está atravesada por los límites de la realidad, comenzando por la realidad corporal, algo que le llevará al sufrimiento. Por tanto, tres movimientos se suceden: pensar, investir y sufrir. El acto de conocimiento ha de ser previamente investido de libido.


La certeza en el campo del pensamiento, sería la “verdad” y llegar a ella supone haber dudado previamente.  La actividad de pensar ha de aportar placer al yo, algo necesario a lo que no puede renunciar, llegando a un placer reduplicado: pensar con placer y placer de pensar sobre el propio placer. Para Aulagnier, éste es un placer erotizado que no remite a ninguna zona erógena.


Por otro lado, el conflicto identificatorio se produce entre el yo y sus ideales. Por ello “la evolución del aparato psíquico exige una y otra vez una reorganización en el registro de las investiduras, una repartición diferente entre sus soportes internos (narcisistas) y sus soportes externos (objetales), la elección de nuevos objetos, el duelo de otros. Movimiento de investidura que siempre encuentra resistencias tanto en el interior como en el exterior (el deseo del otro, las exigencias culturales).” (Padvalskis, p. 140).


Aulagnier (1998) registra dos respuestas antinómicas al conflicto identificatorio, que han de considerarse dentro de lo patológico: la alienación y la psicosis.


La alienación implica que la actividad de pensar del yo, tenga como finalidad llegar a un estado aconflictivo, ya sea, en el plano del conflicto entre identificante/identificado, como en el del yo/ideales del yo. Se abole el conflicto y por tanto el sufrimiento, en pro de una garantía de certeza, pero un paso más en esta línea, tendría como consecuencia la muerte efectiva del pensamiento,  y por extensión,  de sí mismo.


Sucumbir a la alienación puede estar motivado por diferentes razones. En la época en que vivió Teresa de Jesús, la alienación suponía la alternativa a la muerte, por el peligro real de la Inquisición. Padvalskis, analizando el texto de las Meditaciones sobre los Cantares de Teresa de Jesús, afirma que es, justamente invistiendo su propia capacidad de pensar, como Teresa sí fue capaz de sostener el combate frente a la alienación.


Segunda parte: UNA LECTURA PSICOANALÍTICA DE LAS MEDITACIONES SOBRE LOS CANTARES DE TERESA DE JESÚS.


Nos acercamos ahora a la experiencia mística de Teresa de Jesús, y como señala Padvalskis retomando la idea de M. de Certeau, entendiendo la mística como experiencia hecha lenguaje, en cuanto formación histórica caracterizada como una forma de practicar de otra manera el lenguaje recibido.


Nos ubica las Meditaciones sobre los Cantares, dentro del contexto de toda la obra de Teresa, considerando que esta experiencia forma parte de un proceso que dura toda su vida. Será tratado desde diferentes puntos de vista en sus obras, tanto en Vida, como en Camino de Perfección y en Las Moradas o Castillo interior, ésta última valorada como su obra de mayor madurez, en ella están descritas las distintas etapas de oración de forma sistemática.


El texto elegido habría de interpretarse, según la autora,  desde Las Moradas,  por ser su obra culmen. Las Meditaciones sobre los Cantares es redactada entre los años 1566 y 1574, inmediatamente después de la finalización de su libro Vida, donde hace un recorrido desde su infancia hasta sus cincuenta años, y en el que relata cómo, tras un abrupto camino, Dios ha “vencido”, su vida es contada como una historia de salvación.


La primera etapa, Teresa la denomina “mía”, y la diferenciará de otra, que es la “vida nueva”, en la que Dios vive en ella, algo que experimenta en la oración, y que ella denominará como “oración sobrenatural”. Las manifestaciones psicológicas y corporales como visiones, gustos, revelaciones, locuciones, percepciones olfativas, éxtasis y levitaciones, expresan esta experiencia interior de contacto con Dios.


Al comienzo Teresa siente miedo hacia estos fenómenos extraordinarios, no los comprende; a ello se suma la censura que recibirá de sus confesores, y que será cada vez más acusada. Sin embargo, con el tiempo, nos transmite que se le fue revelando el significado de estos fenómenos. Veremos cómo ella interpretará esta experiencia.


Esta “nueva vida” a la que se refiere Teresa es la de la conversión, en ella Padvalskis distingue dos sub-etapas, antes y después del inicio de la reforma.


La primera sub-etapa comprende la época que transcurre desde que Teresa vive en la Encarnación hasta que, fuera de ella, emprende la reforma y la fundación de San José (1562). Está caracterizada por las primeras experiencias de oración sobrenatural: la oración de quietud y la de unión, parte de un proceso que es culminado por la experiencia de los desposorios místicos.


La segunda sub-etapa sería la que comienza con la fundación de San José y alcanza hasta el final de su vida (1582). La oración gira en este momento, alrededor de la experiencia de matrimonio espiritual, corresponde al momento vital en que Teresa es priora de la Encarnación, el 16 de noviembre de 1572.


Las Meditaciones sobre los Cantares se refieren a un canto nupcial, y el “matrimonio espiritual” es la clave desde la que leer este texto. Todas las experiencias que irá viviendo Teresa son preparatorias para esta unión plena.


Esta vivencia ejerce una enorme influencia en la personalidad de Teresa, la hace una mujer libre. Y es a partir de aquí que desafía el orden establecido, reformando su grupo eclesial, la orden del Carmen, y escribiendo su experiencia de Dios a pesar de la censura.


Nos relata Padvalskis que en este momento de dificultades, al que se suma la prohibición de la lectura de libros en lengua romance, es cuando Teresa dice escuchar que el Señor le dice: “No tengas pena, que Yo te daré libro vivo” (V 26, 6). Estas palabras le otorgarán una fuerza renovada, sentirá que no necesita otros libros, y sus visiones y su comunicación con Dios se intensificará. Será su escritura una herramienta que acerque su experiencia de salvación al pueblo de Dios.


Apunta la autora, que este temor que siente Teresa al vivir estas experiencias es debido a su naturaleza desconocida y a la gracia que le otorga,  al hecho también de la forma tan intensa en la que irrumpe. Todo ello le suscita dudas, razón por la que consulta con una persona espiritual, para cerciorarse de que esto que vive no ofende a Dios, no es producto de su imaginación, ni de la acción del demonio. Sin olvidar que también está presente el temor a la Inquisición. Después descubrirá que su gracia crece al comunicarla a los demás.


Los confesores de Teresa le aconsejan que se resista a estos gustos y deleites que experimenta en la oración, pero ella no puede resistirse aunque lo intenta. Hasta que consulta con Francisco de Borja, quien le empuja a que no se resista más.


Teresa se encuentra en un momento en que alcanza la libertad desde una vivencia profunda de su interior, desde el alma que ha sido irrumpida por Dios, y que le lleva a romper con todas las relaciones que están por fuera de este camino.


Esta etapa nueva de su vida, esta gracia de Dios, prepara a Teresa para los “desposorios místicos” (descritos en las sextas moradas y reflejada en sus Meditaciones sobre los Cantares), etapa previa a la del “matrimonio espiritual”. Su obra, con la fortaleza y libertad que siente, está al servicio de Dios, su único gran amor, el que dota de sentido a todos los demás.


Teresa describe las distintas formas de oración hasta llegar a la oración de unión, que sería la unión del hombre y Dios. Utiliza como símbolo el enamoramiento humano. Refiere tres estadios: “El ‘concierto’ de unirse; las ‘visitas’ o desposorios para conocerse mejor; y la unión definitiva y transformante del matrimonio” (Padvalskis, p. 173).


Los desposorios serían las visitas del enamorado que van haciendo que se intensifique el conocimiento entre ambos alcanzando otro nivel, supone transformación y purificación, como hace Dios en Teresa. Conlleva un doble efecto psicológico: uno corporal: el arrebatamiento, y otro auditivo.


Cristo es el amado, que hace a Teresa visitas inesperadas e intermitentes, hasta ir haciéndose más habituales. En ellas Dios le habla al alma en conversaciones que la van disponiendo para el matrimonio. Pero los fenómenos místicos le generan dolor y miedo, como en las locuciones, donde ha de resistir el alma al influjo del mundo, saliendo después fortalecida.


Padvalskis (p. 176) observa “el carácter de intencionalidad de la fe, el cual en el caso que estamos analizando se presenta con especial fuerza, produce el descentramiento del creyente y lo libera de las motivaciones  y deseos subjetivos: el Dios que se revela a través de la Palabra es, en principio, lo contrario de un Dios hecho a imagen de los deseos del hombre (Domínguez Morano, 2006, pp. 201-212).” Por eso, la experiencia unitiva amorosa con ese Dios que se ha hecho Palabra, implica un camino de desapropiación del propio deseo.


Esa unión amorosa con Otro distinto, que no se reduce a nuestros deseos, es la unión amorosa que experimenta Teresa en la vida nueva.


Cristo irrumpe en la vida de Teresa y le hace “ver sin imágenes” y “oír” sin sonidos misteriosamente en el fondo de su alma, siendo testigo de lo que acontece, algo que ella tratará de expresar a través de múltiples comparaciones.


Los confesores de Teresa intentan apartarla de las visiones que van en aumento, prohibiéndole incluso la oración, pero ella argumenta diciendo que no tiene voluntad sobre su experiencia mística, es Dios quien actúa en ella.


En esta oposición entre la certeza de Teresa de vivir la acción de Dios y la postura de sus confesores, es cuando vive el “fenómeno de la transveberación”. Teresa siente que su corazón es atravesado por un dardo, visión corporal que para ella es la más elevada de las especies de éxtasis. Esta herida real, horizontal, en el corazón de Teresa, es considerada un símbolo para los creyentes, símbolo de su transformación en amor.


La explicación teológica escolástica recoge la idea de que la herida manifestada corporalmente, es producto de lo que ocurre en lo más íntimo del alma, y abre la posibilidad a que esta herida interior se visibilice externamente.


Padvalskis acentúa como esencial a nivel interpretativo, que este fenómeno es una “herida de amor”, dolorosa y suave; en este acto de herir también cura, paradoja cristiana, la de la muerte que da vida. Estamos aún en los desposorios místicos, estas visitas del amado, además de ser suaves y deleitosas, también son dolorosas.


Añade Padvalskis que los “fenómenos” psicológicos o físicos son la forma en que el místico puede nombrar aquello que es  “indecible”, algo que realmente ya no puede ser expresado en palabras y que se manifiesta en lo extraordinario psicosomático (Michel de Certeau, 2007b, pp. 351-365).


Hasta aquí, la primera subetapa de la “otra vida nueva” de Teresa, aún viviendo en la Encarnación y antes del comienzo de la reforma y fundación del Convento de San José. Esta experiencia religiosa alcanza la dimensión eclesial y de ella nacerá la reforma, en la última etapa de su vida. Es un tiempo de división en la Iglesia, y Teresa se preocupa por las almas que se condenan, alejándose de ella y entregándose al protestantismo.


Padvalskis  incluye las consideraciones que desarrolla Michel de Certeau (1993) acerca de la noción de cuerpo místico. Reflexiona sobre la necesidad, tanto de los místicos, como de los creyentes, de crear discursos e instituciones, utilizando la palabra, de inventar  un cuerpo místico sobre la pérdida de un cuerpo, el de Jesucristo y el de una “nación”, Israel. Por tanto hay una carencia, un duelo, los creyentes sienten una ausencia y el dolor que conlleva. De ahí que cuando dicen “Esto es mi cuerpo”, es la forma en que el discurso “encarna” el espíritu de Dios.


Teresa es sensible a esta crisis institucional, el cuerpo de Cristo es el que se divide en esta segregación de la Iglesia. Ante esta situación, ante el hecho de las almas que se alejan de Dios y se pierden, toma una doble decisión, una a nivel personal (a través de la oración)  y otra institucional. Llamada por Dios a la “gran obra”, su trabajo alcanzará un nivel estructural: la reconstrucción de la Iglesia que también es el cuerpo de Cristo. Este es el tiempo en que Teresa inicia la Reforma de la Orden Carmelita.


La presencia de Dios en Teresa le produce sentimientos de admiración y temor, es un Otro Absoluto que guía su vida, la transforma y la devora. Esto es lo que experimenta su alma en la contemplación: “la muerte del hombre viejo y resurrección del hombre nuevo” (Padvalskis, p. 194). En esta unión de amor que es preparación para el matrimonio místico la persona es transformada, sus cualidades han de transformarse en divinas.


Las Meditaciones sobre los Cantares es posterior a la redacción de su libro Vida, en esos ocho años en que escribe sus meditaciones, vivirá Teresa la experiencia del matrimonio espiritual,  aproximadamente alrededor del año 1572, culminación del camino de oración, unión entre seres libres que se eligen. De esta unión el alma será Dios.  Padvalskis recoge que Teresa oye que le dice: “Ya eres mía y Yo soy tuyo” (V 39, 21).


La actividad espiritual supondrá un despojamiento de todo lo que al hombre le preocupa naturalmente, llevándole a abandonarse por entero a Dios, pero es Dios el que obra en este proceso, desde el comienzo hasta el final del mismo. Para impulsar este camino el hombre ha de sentir que sus potencias naturales son impulsadas por algo que las satisfaga más de lo que conocen, función que realiza las verdades de fe.


El camino de unión con Dios, emerge a partir de la presencia de Dios en lo profundo del alma, desde ahí llama al hombre y se le va revelando a la conciencia pasando por diferentes estadios. En este proceso Teresa utiliza distintos símbolos que lo expresan.


Padvalskis (p. 200) introduce un cuadro explicativo a partir de Trueman Dicken, (1981, p. 539) que nos guía por los diferentes estados por los que pasa el alma en este camino de unión.


Estos “grados de progreso espiritual” para Teresa de Jesús, son los siguientes: recogimiento activo; recogimiento pasivo; quietud; unión; Desposorio espiritual, matrimonio espiritual (estado beatífico).


El grado de evolución en la “oración sobrenatural” viene dado “por la elevación del alma por un derramamiento sobreabundante de la gracia actual y el ejercicio de las virtudes teologales” (Padvalskis, p. 203)


Las comunicaciones sobrenaturales de Dios a Teresa con sus consiguientes fenómenos corporales, visivos y auditivos, las vivió con padecimiento y también con deleite, siendo siempre objeto de confesión.  Son parte del camino de purificación hasta alcanzar el “puro espíritu”.


Por la acción extraordinaria de Dios el místico “ve” y “oye” sin recibir impresiones sensibles desde el exterior, directamente sobre las potencias humanas, estos fenómenos se clasifican en función de las potencias que directamente son activadas por Dios.


Padvalskis (pp. 204-205) nos detalla los diversos efectos que puede producir la experiencia mística en la persona. En esta experiencia encontramos, por un lado, un dador de gracia, Dios, quien gratuitamente provoca una acción sobre el sujeto; y por otro lado vemos que hay un objeto de la experiencia (lo que se experimenta),  y un sujeto que la recibe.


Podemos distinguir en el sujeto tres elementos:


1.           La gracia produce en el interior del sujeto, efectos “extraordinarios” que pueden ser: de iluminación, purificación o fortaleza.


2.           La gracia obra unos efectos psicológicos produciendo fenómenos como los visivos, auditivos y corporales. Según las potencias sobre las cuales se produzcan dichos fenómenos, las visiones y locuciones se clasifican de la siguiente forma:


-                     Corporales: Dios las comunica directamente a los sentidos externos (vista u oído).


-                     Imaginarias: Transmitidas al sentido interior o imaginación, sin mediación de los sentidos externos.


-                     Intelectuales: Reveladas al entendimiento, sin forma alguna, en puro espíritu. Se reciben en forma enteramente pasiva, las facultades perceptivas del alma no operan en ellas.


3.           Las diversas clasificaciones de los fenómenos extraordinarios que, según las experiencias que Teresa va narrando a lo largo de su vida, constituyen las diferentes repercusiones psicológicas de las gracias místicas:


-                     Fenómenos visivos (visiones): Corporales, imaginarios, Intelectuales, Propios de las VII Moradas.


-                     Fenómenos auditivos (hablas, locuciones): Corporales, Imaginarios Intelectuales.


-                     Fenómenos corporales (éxtasis): Arrobamientos, Arrebatamiento, Ímpetu, Vuelo del espíritu, Herida.


(Padvalskis, pp. 204-205)


Tras desarrollar el concepto de “oración sobrenatural” y sus grados, así como comprender la estructura del alma según los escritos de Teresa, Padvalskis analizará el uso del símbolo esponsal, y lo hará desde la perspectiva de género.


El proceso místico para Teresa lleva a un auto-conocimiento del alma, un conocer amoroso. En sus escritos Teresa hace alusión a Cristo como Esposo y al desposorio hecho con Dios. Conforme al imaginario social de la época, Teresa confiere esta significación matrimonial a la profesión religiosa.


Como otros místicos, utiliza el símbolo esponsal, el alma como esposa del Amado, pero la originalidad de Teresa reside en su habilidad para manipular y flexibilizar imágenes recibidas y reconducirlas a objetivos concretos.


 El “alma” es el escenario simbólico en el que se realiza el encuentro consigo misma y con Dios, “desde el interior mismo del alma, Dios, el Amado, está llamando a la misma alma” (Padvalskis, p. 213). Teresa personifica e idealiza al alma, “a la que identifica como una especie de Yo ideal, inocente y buena” (Váquez, 1982, p. 36).


“Teresa va superponiendo cuatro símbolos diferentes para referirse al alma: sobre el simbolismo amoroso del alma-esposa, superpone el traído del mundo animal, alma-gusano-mariposa, y el cósmico-vegetal, alma-tierra-jardín regada por cuatro tipos de agua o el alma-palmito con su escondida pulpa central (cf. M VI 4, 8).” (Padvalskis, p. 214).


Aparecen veintitrés sinónimos diferentes del término alma, pero sólo espíritu y esposa, compartirán todas las características que se le atribuyen.


Esposa está ligado al significado, en general, de lo femenino arquetípico y de la novia como virgen, promesa, esperanza, belleza, amor y primicias” (C. Padvalskis, p. 216). Con este término también relacionamos la idea de unión de las dos familias con la promesa futura de familia y fecundidad. La relación a un nivel jurídico será asimétrica, quien decide es el esposo, es él el que llevará el manejo del compromiso.


Esposa también está asociada a la relación en la que Dios es esposo y el pueblo la esposa, pasando después al alma esposa de Cristo, y a la virgen esposa de Cristo.


Padvalskis examinará el desarrollo del simbolismo nupcial en las Escrituras y a lo largo de la tradición cristiana, a fin de determinar las fuentes del símbolo esponsal en Teresa. Para ello utilizará como telón de fondo, la propuesta de Mercedes Navarro (1992) acerca de la triple dimensión presente en la consideración del alma como esposa: el mundo simbólico arcano, la realidad socio-relacional dual y el hecho de que sea un tema bíblico.       


“El patriarcado se presenta como una compleja estructura política piramidal de dominación y subordinación estratificada por el género, al raza, la clase, las taxonomías religiosas y culturales, hasta el punto en que puede decirse que queda homologado lo genérico humano con lo masculino” (Navarro, 1994, p. 285, en la nota 5). “Desde esta perspectiva, lo diferente –es decir, la mujer- es aquello que no se ve, que es denegado o visto como complemento de lo mismo o equivalente a menos.” (C. Padvalskis, p. 220).


En los estudios bíblicos podemos apreciar la influencia de esta cultura patriarcal, en la que el grupo social actúa controlando al individuo.


El matrimonio sería en este sistema un deber esencial de los hombres de la familia, para asegurar la continuidad familiar y el patrilinaje mirando por los intereses de su padre, incluso en contra de la madre. 


Como señala M. Navarro (1994, p. 289), la fórmula matrimonial implica los verbos dar-tomar, que suponen que “el hombre se reserva la exclusividad de la mujer, es decir, su himen, fuente de su vergüenza y su vientre, que dará seguridad, alimento y calor a su descendencia”.


En el Antiguo Testamento, el símbolo matrimonial da cuenta de una relación jurídica asimétrica en el interior de la pareja, siendo un contrato entre las cabezas de las familias. Como apunta Padvalskis, esta relación se parecería más a la de patronazgo, teniendo, una parte, más deberes que derechos, o incluso ninguno, y debiendo aún así, lealtad absoluta a su patrón.


Es por esta relación asimétrica,  cercana al patronazgo, por la que el matrimonio, en la historia del pueblo de Israel, pudo simbolizar las relaciones entre Dios y su pueblo.


Mercedes Navarro analiza algunos textos bíblicos del Génesis, de Óseas y del Cantar de los Cantares, a través de ellos, nos muestra los distintos caminos que ha tomado la evolución del símbolo de la alianza en el Antiguo Testamento.


Vemos dos líneas divergentes de la alianza de Dios con la humanidad: la patriarcal, que excluye a las mujeres, simbolizada en la alianza con Abraham; y la inclusiva, en la que las mujeres muestran resistencias al sistema y al papel que se les confiere.


En el Cantar de los Cantares nos encontramos con el símbolo esponsal, empleado de un modo nuevo. Se presentará la relación erótico-sexual entre pares, sujetos autónomos y libres.


Lejos de las concepciones hasta ahora presentadas, en el Cantar de los Cantares la iniciativa será de la mujer, con una percepción de su cuerpo y de su sexualidad completa, positiva y deseable. El lenguaje es marcadamente erótico, conlleva la igualdad y reciprocidad amorosa de los amantes. En todo caso, si hablamos de asimetría, sería en esta ocasión, a favor de la mujer, libre en todos los sentidos.


Es la relación de pares, que se buscan y se encuentran, la que simboliza la alianza misma, confrontando la noción de alianza hasta entonces. Este es un giro para la concepción de la época, supone separar la relación heterosexual de las obligaciones de la descendencia, y centrarse en la autenticidad de las relaciones amorosas y de la alteridad interpersonal hombre-mujer.


El Cantar de los Cantares es una crítica al patriarcado, y deja ver, que la institución matrimonial y familiar de Israel, es un obstáculo hacia los valores del amor.


Pero precisamente por esta relación entre pares, no podemos con ella simbolizar la alianza entre Dios y su pueblo.


En el Nuevo Testamento el símbolo matrimonial sufre una evolución, del pueblo esposa de Yahvé a la Iglesia esposa de Cristo.


Padvalskis menciona la idea de M. Navarro (1994, pp. 318-319) que apunta a que la simbología de la pareja del Cantar de los Cantares del Antiguo Testamento es la que más cercana se encuentra de la alternativa familiar propuesta por Jesús en el Nuevo Testamento.


Padvalskis subraya que Jesús es el esposo mesiánico que se muestra “de tal forma que en él y con él participan de las bodas todos los llamados en la fiesta, sin que exista diferencia de funciones religiosas (jerárquicas) entre varones y mujeres, como indica de manera constante el evangelio.” (X. Pikaza, 1996, p. 61). Es el reino del amor.


Dando un paso más, la Iglesia esposa de Cristo, pasará al alma esposa de Cristo. Esta evolución es dada por Orígenes (1994) en su Comentario al Cantar de los Cantares. Ve en la esposa el alma que tiende a Cristo, es el alma perfecta que va a unirse definitivamente con él. Cada cristiano ha de volverse como la esposa del Cantar.


Finalmente,  del alma esposa de Cristo, se llegará a la virgen esposa de Cristo.


Como detalla Padvalskis, según Tertuliano, Cipriano, Atanasio y San Ambrosio de Milán, desde el siglo II encontramos textos escritos en que se relacionan los símbolos nupciales con la virginidad.


Señala Padvalskis, que el valor negativo atribuido a la sexualidad, pareciera depender de la interpretación hecha por Jerónimo y Agustín de los relatos mitológicos utilizados en el Génesis para explicar la creación del hombre y la mujer, y que marcará la doctrina y práctica eclesiales. Por tanto el celibato se normativiza, pasando de ser minoritario a mayoritario.


Así pues, desde el siglo IV hasta el siglo XVI transcurre bajo el predominio de esta idea, llegando, con el Concilio de Trento, a canonizarse esta cuestión de la sexualidad y el matrimonio, de la que participaba también, el imaginario social de Castilla en el siglo XVI.


Padvalskis nos introduce en el conocimiento de la institución matrimonial en la España del siglo XVI, y lo hace poniendo su mirada crítica en la indagación histórica desde la perspectiva de género, en el dispositivo de feminización definitorio de la mujer moderna. Las formaciones de género son “construidas mediantes procesos sociales en los que se dan intercambios de significados religiosos y políticos que se despliegan en el orden social, institucional y material.” (Padvalskis, p. 257)


Se confina a la mujer al ámbito de lo privado y se acentúa el desequilibrio entre los sexos. Se institucionaliza el matrimonio cristiano monógamo e indisoluble, se expulsa a las mujeres del trabajo reglado de las corporaciones, como del trabajo en las universidades. Sin embargo, las mujeres nobles obtuvieron beneficios de tipo cultural en contraposición con las de clases inferiores, a las que no se les permitía el acceso al saber, y quedando de este modo, relacionado el género con la clase social.


Tomando la observación de Varela y F. Álvarez-Uría (1997) propuesta por Padvalskis, hasta el s. XII la alianza entre hombres y mujeres nobles era horizontal, pero poco a poco, con la institucionalización del matrimonio monógamo e indisoluble, y con la configuración de los señoríos como nuevo sistema de dominación, se impuso el linaje y  la verticalidad entre hombre y mujer. De este modo, el dictamen del Concilio de Trento respecto al matrimonio, establece una “naturalización del desequilibrio entre los sexos” (Padvalskis, p. 260).


No obstante es destacable que el Concilio de Trento observa la importancia dada al consentimiento mutuo como elemento definitorio del matrimonio.


Surgirá la polémica respecto a si es necesaria la unión carnal para constituirse en matrimonio, o es suficiente con el consentimiento verbal. Para dar fin a estas diferencias, el papa Alejandro III (1159-1181) introducirá la teoría que permanece vigente en el actual Derecho Canónico y que afirma que el consentimiento mutuo es lo que constituye el matrimonio, pero la indisolubilidad se la confiere la cópula carnal.


Estas cuestiones relacionadas con el matrimonio, recalca Padvalskis, forman parte de la realidad cultural de Teresa de Jesús, y por ello suponen un conjunto de “significaciones imaginarias sociales que constituyen el horizonte simbólico de su contexto histórico discursivo” (p. 264). Todo ello para poder entender la dinámica psíquica inconsciente que subyace en la experiencia y el relato de Teresa.


A)          EL TEXTO DE LAS MEDITACIONES SOBRE LOS CANTARES DE TERESA DE JESÚS.


Padvalskis presenta los datos referidos a este texto, a partir de la crítica interna del libro, y de la documentación extraída de las declaraciones de los testigos en los Procesos de Beatificación y Canonización de Teresa.


Considerará tres aspectos a tener en cuenta: Las redacciones realizadas por Teresa; las transcripciones o copias manuscritas del o los textos originales realizadas en los distintos monasterios; y las ediciones posteriores del texto.


El libro de las Meditaciones sobre los Cantares fue redactado por Teresa al menos dos veces, la primera entre el año 1566 y 1567 en el monasterio de San José de Ávila y la segunda sobre el año 1574, tras dejar el priorato de la Encarnación y volver a San José.


En 1580 Teresa ordena a Isabel de Santo Domingo que queme su libro y las copias manuscritas siguiendo el criterio de P. Diego de Yaguas, quien consideraba que una mujer no debía de escribir sobre las Escrituras y menos aún sobre los Cantares.


Algunas copias de los manuscritos de Teresa circulaban por los monasterios reformados, y a pesar de la orden expresa de quemarlos, algunas transcripciones pudieron ser preservadas.  Hoy se conservan en la Biblioteca Nacional de Madrid cuatro copias del escrito hechas por el P. Manuel de Santa María.


El carácter de copia manuscrita supone en parte un texto nuevo, en la medida en que se integran partes nuevas de otros textos o se eliminan algunas clausulas.


A falta del manuscrito original, el texto empleado es el de Alba de Tormes completado con fragmentos de la copia de Baeza, como se procede en la edición de las Obras Completas de Santa Teresa de Jesús de la BAC.


Debido a la ausencia del manuscrito original, no se puede tener en cuenta lo que serían importantes elementos proyectivos.


Teresa reclamó el derecho de las mujeres a orar y meditar, buscó consejo, ejercitó y escribió sobre su experiencia, animó también a otros a emprender este camino. Fue arriesgada en su tiempo, ya que su actuación estaba censurada. Impulsaba a la “oración mental” (meditación), no sólo a la “oración vocal” que era la única permitida para las mujeres, consideraba que era la única manera de vivir una existencia cristiana auténtica. Meditar supone conocer quién es uno mismo y a quién se dirige, mientras que la “oración vocal” sólo contempla el dirigirse a alguien.


Teresa no podía haber accedido directamente al texto del Cantar de los Cantares, ya que desconocía el latín y no pudo leer la Biblia, tampoco en castellano, por la prohibición de su lectura a quienes no sabían  latín, es decir, inaccesible al pueblo y en particular a las mujeres. Sin embargo, circulaban libros espirituales y ascéticos en lengua romance, referidos a diversos pasajes bíblicos, de este modo podría decirse, que suponían el acceso a la Biblia por la suma de todas las citas de otros textos referidos a ella. Teresa, mujer inquieta que leía todo lo que era posible, pudo tener en sus manos algunos de estos textos en que se citaba el Cantar de los Cantares, es así como lo conoció.


Como la literatura espiritual en lengua romane estaba vedada por el Índice de Valdés, Teresa no hace citaciones literales en sus textos, son citas “de oídas”, que ella recuerda y no literales.


Padvalskis afirma, que a raíz de los datos, puede confirmar la hipótesis de que el texto bíblico conocido por Teresa es la traducción de la versión latina de la Vulgata.


Señala que para descubrir los deseos y movimientos inconscientes que puedan presentarse en el discurso de Teresa, que son manifestados en las asociaciones que hace a partir de un texto, es necesario determinar si ciertas expresiones son propias de la traducción utilizada entonces, o de la “creación” de Teresa. Padvalskis buscará en el texto de Teresa, los deseos inconscientes que se expresan a través de diferentes referencias simbólicas.


En el texto original de Teresa no constan divisiones, éstas han sido propuestas por los copistas, así como ocurre con los epígrafes y referencias en las que se indica la numeración de las citas bíblicas. Teniendo en cuenta este aspecto, Padvalskis emplea la consideración de siete unidades temáticas, para poder efectuar un análisis más organizado y sistemático desde el punto de vista psicoanalítico.


B)          UNA LECTURA PSICOANALÍTICA DE LAS MEDITACIONES SOBRE LOS CANTARES DE TERESA DE JESÚS.


Prólogo y capítulo I (1-9) (unidad temática I)


Padvalskis expone un análisis del Prólogo y del capítulo 1. Este análisis será efectuado desde dos perspectivas: La que nos proporcionan las consideraciones de Michel de Certeau (acerca de la función del prólogo en la literatura mística) y la que ofrece el psicoanálisis.


La consideración acerca del prólogo que hace Michel de Certeau, es pertinente por la luz que arroja al análisis. Sus comentarios son referidos al libro Las Moradas, pero Padvalskis aprovechará para referirlos a las Meditaciones sobre los Cantares.


El lugar desde donde habla Teresa es el del Espíritu. El prólogo místico de Teresa se apoya en un discurso que manifiesta su “experiencia”, está escrito en primera persona: “Yo”. La institución no es la que acredita el texto, por tanto “tiene todavía que probar que está bien situado en el lugar desde donde se supone que habla” (Padvalskis, p. 306). Ha de volver creíble lo que expresa en su texto, necesita legitimar sus meditaciones, situando el lugar desde donde hablar. Enuncia sus meditaciones desde la “inspiración”, la que le otorga el Señor cuando le da a entender algo del sentido de algunas palabras. 


El deseo de Teresa es el de dar consuelo a sus hermanas, ya que ha logrado “entender” lo que “su alma gusta para este camino de la oración”. Por ese motivo ella se siente con la autoridad de hablar, deseo que entra en conflicto con la prohibición impuesta de la época. Su camino no estará exento de dudas, temores, y sufrimiento, se quejará también de la “debilidad” de su cuerpo (dolores de cabeza, achaques…). En ocasiones se verá obligada a quemar sus textos por mandato de sus confesores; y si bien es obediente, y se encuentra abocada a ello, también luchará por la verdad que se le revela, aún en contra del mandato institucional.


Como destaca Padvalskis (p. 311) “la fuerza de un querer” podría entenderse como la fuerza de un querer decir sobre su saber, rodeada de toda la incertidumbre que posee ese saber. Es aquí donde se puede situar el inicio de un “lugar” de la escritura.


Cuando Teresa recurre a una instancia superior que le autorice el escribir, también lo hace porque ella misma siente que es una osadía, siendo mujer y escribiendo sobre el controvertido texto del Cantar. Por tanto, este temor podría ser en parte, perteneciente a su propia dinámica intrapsíquica, y en parte a la existencia de un peligro real, el de la Inquisición.


El ser condenado suponía quedar fuera del cuerpo místico. Hablamos entonces de un poder de la Inquisición, simbólico y también real, tanto como el encierro en prisión o la muerte, incluso la condena de muchos a desmentir sus verdades.


Partiendo de que el símbolo nupcial es la clave de significación que utiliza Teresa en las Meditaciones sobre los Cantares, Padvalskis propone cuatro construcciones referidas a la dinámica psíquica inconsciente de Teresa:


1. La experiencia de consolación que vive Teresa consiste en la vivencia de unión con el Esposo.


Teresa experimenta la unión con el Esposo en la oración, al gustar de las palabras del Cantar, y encuentra consuelo al entender de lo que se gusta, y al transmitir su experiencia a sus hermanas.


Padvalskis considera que los deseos de Teresa, de unión, de dar consuelo y ser consolada, le generan placer y también angustia, ante la que actúan los diversos sistemas de defensas ocultando los deseos. Analiza este placer y angustia desde las fantasías que los organizan para reencontrarnos con los deseos inconscientes puestos en juego en ellos, y finalmente entender la dinámica psíquica que supone la experiencia de consolación.


Teresa gusta de la oración, pero mientras la experimenta no puede “entender”, es precisamente este entender posterior lo que supone para ella un plus de placer y consolación. Es también gozo y deseo de unión, fusión afectiva, pero desde ese entender que, como proceso cognitivo, implica la aceptación de la diferencia, la acogida en uno mismo de la alteridad, y por tanto, también la posibilidad de fusión amorosa, manteniendo la posibilidad de pensar, contemplando la diferencia (por tanto no fusión psicótica).


2. La experiencia de consolación permite conjeturar algunos de los elementos de la vinculación preedípica con la madre.


“La experiencia de consolación expresada en la primera parte del texto, puede ser comprendida en su complejidad desde la interacción del sistema narcisista y el sistema de apego, en el cual cobran relieve el deseo de intimidad y las angustias del desencuentro. El análisis del texto de Teresa desde esta perspectiva puede aportarnos importantes elementos que permitan avanzar en la comprensión de la función del vínculo materno preedípico en la conformación de la experiencia religiosa” (C. Padvalskis, p. 322).


3.  La experiencia de consolación confiere a Teresa un fuerte sentimiento de potencia que le capacita para resistir creativamente a la fuerza alienante del poder instituido, la Inquisición española.


Teresa al escribir sus meditaciones, desafía el orden establecido, la Inquisición es un peligro externo real, Padvalskis se hace preguntas a este respecto, entre ellas, si habrá sentimientos de culpa inconscientes que refuercen esta amenaza.


Parte de la idea de Hugo Bleichmar (1997) de que la significación de cada acontecimiento vivido, depende de la fantasía desde la que se capta. Y que a su vez a esta fantasía contribuyen “los discursos parentales conscientes e inconscientes, más específicamente las fantasías inconscientes de los padres” (p. 60). Padvalskis siguiendo la idea de H. Bleichmar (1997),  resalta este proceso de asimilación de lo externo por lo interno y de acomodación de lo interno a lo externo, y cómo a veces, la realidad externa puede ser tan apabullante que sea central en la generación de sentimientos de desesperanza e impotencia.


Destaca también algunos aspectos de la historia de Teresa que pueden ser significativos: “1) su origen judeo-converso (su abuelo, Juan Sánchez de Toledo, judío converso, fue penitenciado por herejía y apostasía contra nuestra sancta fe católica y luego reconciliado junto con sus hijos, cuando Alonso –el padre de Teresa- tenía cinco años); 2) la muerte de su madre cuando tenía catorce años; 3) el haber sido criada entre doce hermanos por un padre dos veces viudo, siendo ella la mayor de diez hijos de su madre […]. Ella se consideraba “la más querida de mi padre” (V, 1, 3); 4) las largas y penosas enfermedades padecidas durante largos años por Teresa desde los inicios de su vida como religiosa.” (Padvalskis, pp. 324-325).


Todas estas circunstancias son traumáticas y, si bien han sido metabolizadas desde las propias fantasías inconscientes, también las han ido construyendo. En Teresa no parecen haber constituido un sentimiento de impotencia, más bien, parecen haber sido superadas.


Es muy interesante la apreciación que realiza Padvalskis acerca de lo que pudo ser la influencia en Teresa de la fantasía inconsciente parental, sobre la amenaza que suponía la Inquisición y también la potencia y astucia de la familia frente a ella. Tanto su abuelo como su padre, vivieron la condena y humillación por herejía y su posterior salida airosa de la exclusión. Aunque Teresa no explicita que hubiera escuchado un discurso acerca de esta experiencia familiar, Padvalskis piensa que pudiera estar en la fantasía inconsciente parental, impregnando el inconsciente de Teresa, y despertando en ella fantasías inconscientes de amenaza ante la Inquisición, pero también de salvación, y potencia, frente a ella.


Padvalskis se pregunta si no estará esto presente en la potencia con la que Teresa desafía el orden establecido, enfrentándolo con audacia y sin silenciar sus deseos ante la prohibición.


Este enfrentamiento supondrá que tenga que hacerse cargo, poniendo en juego sus recursos yoicos, del peligro real y también de su doble deseo: el de permanecer dentro de la institución que le prohíbe la escritura y que le niega su otro gran deseo, entender y transmitir a otros lo que entiende. Por tanto, deseos contrapuestos y amenaza externa real. Teresa se enfrenta al peligro, escribe lo que sabe que está prohibido y siente placer al hacerlo.


Padvalskis trae las consideraciones de P. Aulagnier que son la base para hacer la siguiente afirmación: Teresa desafía el estado de alienación propio de los sistemas de poder en que no se permite pensar libremente y se confiere la posibilidad de “creer en una posible verdad presente en nuestra palabra” (1998, p. 12). Ante un opresor como la Inquisición, Teresa se otorga el derecho a escribir, un derecho que implica renunciar a encontrar en la escena de lo real una garantía de lo verdadero y falso.


 Padvalskis ubica a Teresa entre aquellos pocos sujetos que “pueden soportar la opresión del poder oponiendo una resistencia oculta, a pesar del peligro de muerte que ello implica” (Aulagnier 1998, p. 48). Toma el planteamiento de Aulagnier que defiende que el sujeto no puede sostener por mucho tiempo esta desigualdad, entre el propio pensar y los referentes identificatorios de una sociedad alienada, sólo podrá inclinarse hacia la alienación. Sin embargo, Teresa resiste este combate invistiendo su capacidad de pensar.


4. Los sentimientos de culpa que prevalecen en el relato de Teresa tienen que ver fundamentalmente con la transgresión de los mandatos de género que, sin embargo, actúan como “metaideales”.


Padvalskis se pregunta si el conjunto de prohibiciones que se refieren a las mujeres (lectura de la Biblia, prohibición de escribir sobre las Escrituras y prohibición de la oración mental) no estarían motivadas también por un profundo miedo al placer, y más concretamente, “a las imprevisibles consecuencias liberadoras respecto de las significaciones imaginarias sociales instituidas que tendría para la mujer, esta reapropiación gozosa del propio placer” (Padvalskis, p. 330). Prohibiciones que amenazan con la alienación de las mujeres, y que en ocasiones se ha logrado con eficacia. Teresa se rebela, defiende su derecho y del de sus hermanas, al placer y a la apropiación de tal placer.


Padvalskis hace notar que Teresa se limita en esta proclamación de su derecho, acata la norma eclesial, por ser parte de sus ideales del yo, también porque sus recursos yoicos le permiten jugar con los límites de la prohibición, y además porque se trata de una prohibición inscrita a nivel inconsciente. Los mandatos de género son desafiados por Teresa, pero también, en cierta medida se hace cargo de ellos, responden al superyó.


Análisis de las unidades temáticas II, III, IV, V, VI Y VII desde las construcciones realizadas a partir del análisis de la unidad temática I.


Unidad temática II: MC Capítulo 1, 10-Capítulo 2, 36. “Béseme con beso de su boca”.


Según lee Teresa en el Cantar, la esposa le pide al esposo: “que me bese con el beso de su boca” pero esta petición es entendida como un deseo de paz y amistad.


Teresa está preocupada por la formación de sus hermanas, ya que los libros o están prohibidos, o han sido quemados, o son caros. Nuevamente Teresa pone en juego sus recursos yoicos, para lograr su objetivo, que sus hermanas entiendan lo que les sucede al gustar lo que Dios hace en el alma y sepan distinguirlo de tantos otros estados placenteros que se pueden vivir.


La experiencia de intimidad entre Dios, el Rey, y el alma.


Teresa se dirige a Dios también como Rey, denotando no sólo autoridad sino una fuerte carga afectiva. Rey que avala sus palabras y las autoriza, a lo que se suma la experiencia interna de “el alma abrazada de amor que la desatina” (Padvalskis, p. 334). Nuevamente la experiencia de consolación construye algunos de los elementos de vinculación preedípica con la madre.


Resignifica los dogmas de fe en clave de “ayuntamiento”, esta resignificación nos refiere a la activación de sectores propios del sistema de apego. Unión del ayuntamiento implica: Sostén nutritivo para el cuerpo (pan que se come, cuerpo de Cristo), y para el psiquismo (comida que se comparte).  Objeto de apego que nutre y sostiene, y que es objeto de “intimidad”.


Para describir la vivencia de intimidad Padvalskis se remite a lo planteado por H. Bleichmar (1999): “Se trata….de un área de la intersubjetividad que desencadena intensos deseos y tensiones: La vivencia, a nivel inconsciente y consciente, de que el sujeto y el otro se hallan o no en un mismo espacio emocional. Una experiencia profunda de encuentro entre el sujeto y el otro, cuya construcción se remonta a los primeros intercambios emocionales….” (Padvalskis, p. 335). La intimidad puede provocar sentimientos de deseo y placer en el encuentro con el otro en esa unión, pero también temor y angustia, como sentirse violentados (corporal, afectiva, instrumental o cognitivamente).


Padvalskis refiere que esta tensión entre separación y unión vivida en la experiencia mística, es lo que produce el placer y la angustia que son propios de la experiencia de intimidad.


Que me deis esta paz con “beso de vuestra boca”.


Teresa advierte a sus hermanas acerca de los grandes peligros para el alma, pero esto es algo que a ella no le asusta especialmente, lo que le resultaría sospechoso sería la ausencia de conflicto interno.


Por ello Teresa en su comentario al Cantar de los Cantares, tras el regocijo en el beso que pide la esposa, intercala “guerra siempre ha de haber en esta vida” (MC 2, 2) refiriéndose a que el placer de la intimidad no exime de los conflictos de la vida diaria. El conflicto es parte del camino, y así se lo muestra a sus hermanas.


La narcisización otorgada por el sentirse elegida como esposa del Rey libera a Teresa del temor al demonio.


Teresa introduce otro personaje: el demonio como personificación del mal. A Padvalskis le interesa como objeto interno con el cual se relaciona (Rizzuto, 2006, pp. 36-41). Se refiere a él como algo a temer pero que no será lo definitivo, así lo expresa: “el demonio, que está a la mira de vos y el mundo, quedará corrido” (MC 2, 14).


Volvemos a ver la potencia que siente Teresa, también frente a lo que considera el mayor peligro, el demonio. Esto lo logra porque existen en ella otros sentimientos que lo contrarrestan, el de potencia que nace de la narcisización por haber sido elegida como esposa del Rey, y el que le proporciona Dios como objeto de posesión narcisista y también de apego, funcionando como sostén ante la adversidad.


También esta identificación como esposa de Rey y Juez se convierte en un exigente ideal. Por un lado por el objeto ideal, Dios, y por otro por los mandatos de género que actúan como ‘metaideales’.


El deseo de “honra” y el proyecto identificatorio.


En los escritos de Teresa aparece el tema de la honra como su gran “pecado”. Padvalskis supone, volviendo a los aportes de P. Aulagnier, “que el deseo de gustar a los otros y las alabanzas que tanto le gustan y que, a la vez, tanto le preocupan, se hallan en relación con la necesidad, tan propia de la adolescencia, de enunciados identificatorios que permitan el proyecto identificatorio” (Padvalskis, p. 345).


Hemos de considerar que la madre de Teresa muere cuando ella era adolescente, en un momento en que su madre sería el primer portavoz de los anhelos identificatorios. Si consideramos, como dice P. Aulagnier, que en este momento la libido narcisista es la libido identificatoria, podemos entender por qué Teresa se refiere a la honra como lo que da la falsa paz. Existen en ella deseos inconscientes de identificaición narcisista, se busca en el encuentro con su propio cuerpo y con lo que los demás le devuelven. Estos deseos otra vez están en contradicción con los mandatos de género de la época, la modestia femenina. Teresa es consciente de la necesidad de placer narcisista y de los peligros del encerramiento narcisista.


Se mueve en el terreno de los sentimientos contradictorios. Por un lado su posesión narcisista Dios, Juez, Magestad, implica la instancia del juicio y por tanto ella como Esposa sentirá una exigencia mayor, y por otro, desde los metaideales,  sentirá el temor.


Descripción del camino de amistad.


Teresa describirá las etapas del camino de intimidad constituido por la paz y la amistad que pide la esposa.


Confía en la fuerza de sus deseos, pero el objeto que sostiene su narcisismo es Dios, quien la ha hecho su Esposa y le ofrece un camino de mayor intimidad.


Unidad temática III: MC Capítulo 3, “que me beséis con el beso de vuestra boca”.


Esta frase del Cantar: “que me beséis con el beso de vuestra boca”, le traía problemas a Teresa para entenderla, y no en el significado, sino en el hecho de que está formulada en tercera voz y por ello lo modifica a segunda voz: “Béseme con beso de su boca” (MC 1, 11; CC 1, 1), apropiándose de ella y modificándola a estilo directo. De este modo Teresa, con esta petición está expresando su deseo de que Dios le dé paz. Manifiesta aquí también sus deseos de apego, abriéndose un nuevo registro en la relación de amor y cargándose a partir de ahora, de símbolos con alto contenido erótico. Por tanto hay un paso, desde este primer placer de intimidad, a otro con un registro erótico. Queda activado por tanto el sistema sensual-sexual: “son mejores tus pechos y más sabrosos que el vino” (MC 3, 12).


La “santa paz” que se hace cargo del conflicto inherente a la vida humana.


Veremos ahora elementos que confirmen la segunda construcción analítica que propone Padvalskis: que el análisis de la experiencia de consolación vivida por Teresa “permite conjeturar algunos de los elementos de la vinculación preedípica con la madre”.


Teresa define esta “santa paz” que pide la Esposa, como algo que hace que el alma se ponga en guerra con todos los del mundo, preservando su seguridad. Anteriormente Teresa demora entrar en profundidad en lo que ella llama amor y paz, la intimidad le genera angustia.


Finalmente  Padvalskis determina que no es una demora, que esta paz a la que se refiere Teresa no es la paz del mundo, es la paz que se hace cargo del conflicto inherente a la vida. Es paz y experiencia de unión que le otorgarán la potencia suficiente para enfrentar los peligros que percibe del mundo. (El sentimiento de potencia ante el peligro, es reforzado por esta experiencia de unión con Dios). Dios será el objeto de apego que da seguridad y pacifica.


Vivencia que es una experiencia profunda de encuentro entre el sujeto y el Otro, que se remonta a los primeros intercambios emocionales.


Las salidas del conflicto identificatorio.


Padvalskis, retoma las ideas de P. Aulagnier (1998, pp. 200-231). Trata la cuestión de la fusión simbiótica con el otro objeto de amor, que se da en el registro psicótico, y expone lo que él denomina relación pasional, en la que estaría presente el deseo de auto-alienación. Considerando el estado de alienación como un tercer camino entre la respuesta neurótica y la psicótica, sería una salida al conflicto identificatorio.


Ante las expresiones de Teresa como: “juntar con la voluntad”, de manera que “ya no hay división entre El y ella”, de manera que “haya tanto amor y deseo de contentarle, que no escuche las razones que le dará el entendimiento ni los temores que le porná”, Padvalskis se pregunta si Teresa no estaría expresando un deseo de fusión simbiótica propio de la psicosis, o quizás más bien, si estaría dentro del registro de la alienación. Pero desde su perspectiva, considera que no se puede sospechar que Teresa estuviera en un estado de alienación o auto-alienación, ya que en todo momento, incluye la conciencia en su discurso, de la presencia de conflicto en la realidad de la vida cotidiana. Esto implicaría un poder pensarse como un otro diferente de aquél al que se une, con la inclusión de deseos propios. Habla por tanto de alteridad.


Padvalskis concluye que Teresa busca una identificación y emprende un camino para alcanzarla, pero no parte de ella, sino que a ella llega. Este es el camino de su vida espiritual y nos conduce a pensar que podemos descartar que Teresa fuese una personalidad alienada.


Las “meditaciones”, un proceso hacia una mayor intimidad.


Ahora Padvalskis invita a leer a Teresa no desde la psicopatología, sino desde las claves que nos conduzcan a entender esta experiencia como proceso hacia una mayor intimidad.


El hecho de ser besada por “tan dulce Esposo” supone una salida de sí, y en lugar de detenerla en la fascinación narcisista por haber sido besada, la pone en movimiento.


Teresa plantea ciertos ideales normativos implicados en la identificación con el Esposo. El alma tiene un valor que está referido a la identificación con el objeto amado. Cuando Teresa vuelve a utilizar el término gusano (que será una hermosa mariposa), alude a un proceso de transformación del alma.


Se refiere a una unión sin división, a una fusión, pero como ya dijimos, no psicótica, sino propia de la experiencia amorosa y por tanto, generadora de vida. Utiliza para ello imágenes esponsales y maternas.


Unidad temática IV: MC Capítulo 4. “Mejores son tus pechos que el vino”.


Nos introducimos ahora hacia el contenido erótico del proceso de intimidad.


Este contenido erótico se expresa en la petición de la esposa del beso de la paz.


El contenido representacional estará manifestado por  la experiencia de amor  que culminará con la experiencia de intimidad esponsal y el deseo maternal.


Teresa indica que aquello que gusta en la oración, no es algo que pueda entenderse mientras se vive, ya que esta experiencia tan fuerte compromete todas las dimensiones de la persona. Será después, al volver sobre ella en la escritura, cuando el entender se le revelará, constituyendo la experiencia de consuelo (entender lo que no se entiende mientras se vive). Padvalskis afirma que la experiencia del matrimonio espiritual es el núcleo de la experiencia que Teresa entiende, lo que “se gusta en la oración” y así lo transmite, consolando a sus hermanas. Este momento, en el que Teresa se apropia de la experiencia nuclear, es para Padvalskis, la parte más densa y apasionante de las Meditaciones.


El discurso de Teresa habrá de ser abordado desde la perspectiva del yo impulsado a investir y a interpretar lo que vive.


Padvalskis advierte en esta etapa numerosas metáforas orales que se refieren al apego con la figura materna, a través de las funciones nutrientes que otorga a los pechos del Esposo de los que mana leche, el alimento que hace crecer. Estos pechos maternos supondrían un apaciguamiento de la necesidad somática y también de la erógena narcisista.


Los pechos que dan leche, dice Teresa, son mejores que el vino, el encuentro amoroso la embriaga. Y dice Teresa que también poseen “fragancias de muy buenos olores”, resignifica aquí el texto y atribuye a los pechos del Esposo, los buenos olores. Afirma Padvalskis que el encuentro del bebé con el pecho materno, tiene una doble función, la de anular la necesidad, y la de causar placer erógeno-sensorial (Aulagnier, 1998).


Así pues, el encuentro con los pechos del Esposo activa el sistema sensual-sexual en el placer del olfato, en la “penetración” del olor.


Fusión con el Esposo y gozo por la experiencia de ser penetrada, puede entenderse cómo se refiere con ello a la experiencia de ser amamantada. Padvalskis recoge una comparación que no está en el Cantar y que escribe Teresa: “No sabe a qué lo comparar, sino a el regalo de la madre que ama mucho al hijo y le cría y regala” (MC  4, 4). Esto sería un desplazamiento que Padvalskis interpreta como inconsciente.


Sostiene que en Teresa se activan miedos inconscientes, al encontrarse empleando metáforas de tan clara connotación sexual, por ello hace un desplazamiento a metáforas más inocentes, en este caso, la maternidad. Esto sería más tolerable para una mujer de su tiempo, para quienes el goce erótico ha de ser reprimido. Y aunque la literatura mística utiliza estas metáforas, entendiendo que por ello no es creación de Teresa, lo significativo es el uso que ella hace de estas metáforas. Nos encontramos en la culminación de la unión de los amantes y aquí surge esta metáfora del bebé amamantado por la madre. Se activan los deseos de ser cuidado por otro y los del cuidado del otro propios de la maternidad.


Estamos ante funciones nutricias y de sostén (por la leche de los pechos), y también ante deseos propios de placer olfativo y gustativo (embriaguez que otorga el vino).


Padvalskis advierte acerca de tener en cuenta que la experiencia de gozo de unión con el Esposo es vivida en una doble vertiente: Por un lado existe un no-entender, y por otro una cierta conciencia de lo que pasa, que es sobre todo gustar, que hace vivir al alma una experiencia profunda de satisfacción, gozo y deleite.


Afirma Padvalskis que esta experiencia de unión a través del abrazo del Esposo se extenderá a lo largo de toda la vida y supondrá un cuidado mutuo. Con este “beso de su boca” Teresa pide que se selle esta unión de sentir con la unión de voluntades.


Unidad temática V: MC Capítulo 5. “Asentéme a la sombra de aquel que había deseado”.


En estos párrafos Teresa se referirá al Esposo como “Su Majestad”, seguirá empleando metáforas orales referidas al vínculo de apego con la figura maternal, pero ahora dará un salto madurativo, incorporando alimento sólido, la fruta del manzano.


Evolución por tanto desde: el beso de la boca, hacia los pechos del Esposo de los que mana leche, hasta el Esposo que ahora es un árbol que nutre, con frutos dulces. El Esposo se ofrece modificándose en relación a las necesidades de los distintos momentos de maduración del bebé.


También hay placer, pero ahora en el paladar, en la garganta, fruto dulce. Experiencia de oración en la que el placer se simboliza con el sentido del gusto.


Teresa al emplear la metáfora del árbol, le confiere, además de funciones nutricias, funciones eróticas, protege con su sombra el alma que es “abrasada en el mesmo sol” (MC 5, 2), el alma ardiente en deseos. Metáfora de la unión sexual entre hombre y mujer. La sombra del Árbol que es Esposo y es Dios, apacigua, protegiendo a Teresa, de los deseos y fantasías sexuales que no se realizarán carnalmente.


Con estos datos Padvalskis (p. 372) señala cómo “la comprensión de este vínculo materno preedípico aporta elementos esenciales para entender en qué consiste el placer vivido en la experiencia de oración.”


Unidad temática VI: MC Capítulo 6, 1- 6, 8. “Metióme el Rey en la bodega del vino y ordenó en mí la caridad”.


Nos encontramos en el momento de la paz ansiada, la esposa sosegada bajo la protección de la sombra, el tiempo posterior al del fuego del amor, que ha fundido en sus llamas al alma con su Esposo.


Es el momento de un nuevo paso en este camino de la intimidad. Parece que no queda más que desear, pero Teresa se encuentra con que el Rey es un Esposo que también está lleno de deseos, Esposo deseoso de su esposa, de compartir con ella la intimidad.


Introduce la metáfora de la bodega y la referencia al Esposo como Rey que desea compartir la alcoba con la esposa y embriagarla con sus secretos más íntimos.


Continuando con las metáforas orales, ahora contemplamos los deseos de activación del sistema sexo-género. “…El alma siente que se muere en un paraíso de deleites” (Padvalskis, p. 374).


En esta embriaguez la esposa no sabe qué pasa y el Rey ordena su caridad. El alma está fuera de sí, no es dueña de sus potencias, se experimenta pasiva e ignorante ante el Rey,  pero el amor obra de tal manera que produce efectos de orden psíquico.


Es el momento de la iniciativa del Rey, y recordemos que en el Cantar es en el único texto en que la mujer,  es la que lleva la iniciativa.


Este Rey poderoso también es vulnerable, en la medida en que es amante y dice: “paréceme el amor una saeta que envía la voluntad, que, si va con toda la fuerza que ella tiene, libre de todas las cosas de la tierra, empleada en solo Dios, muy de verdad debe de herir a Su Majestad” (MC 6, 5).  Conjetura Padvalskis que la experiencia de la transverberación es proyectada a Dios, es una experiencia de amor mutuo, ambos son atravesados por la saeta del amor.


“Por tanto, deseos de intimidad, placer por compartir un mismo estado emocional; pero, también, placer erótico por compartir en la embriaguez de la bodega, los secretos de la alcoba. Placer, deleite, incapaz de ser entendido mientras se vive, pero que se vive y se siente tanto desde los registros corporales, como de los psíquicos. Y en medio de la fusión amorosa, la presencia de la palabra Esposo que “ordena” y deja efectos duraderos, transformadores en la vida de la esposa.” (Padvalskis, p. 376).


Unidad temática VII: MC Capítulo 6, 9-7, 12. “Sostenedme con flores y acompañadme de manzanas porque desfallezco de mal de amores”.


Es el último momento, el del desenlace del proceso apasionado que conduce al alma, invitada por el Esposo a la bodega, a unirse en el amor con él. Experiencia que transforma a la esposa.


Los “enunciados identificatorios” contenidos en las palabras del Esposo, llevan al proceso identificatorio en Teresa a transformar su alma, antes gusano, ahora oro. Teresa no sabe cómo ha sucedido, pero ha podido gozarlo y en un segundo momento, volver sobre esta experiencia e interpretarla. Es una metáfora que refiere la relación adulta de pareja. “preguntadas lo que sienten, en ninguna manera lo saben decir, ni supieron ni pudieron entender cosa de cómo obra allí el amor” (MC 6, 5).


La identidad de la esposa incorpora, en la metáfora de la esposa que pide ser sostenida con flores (frutos del amor), la de aquella esposa que desea hijos. Aparece el deseo maternal, pero no como un destino de la mujer, sino como una opción, la de generar vida. Teresa se reapropia del goce vivido en la medida en que es capaz de reivindicarlo aprés-coup.


 “El amante del Cantar de los Cantares no es el amante, sino el Esposo, esposo que es Rey y tiene señorío sobre la mujer; sin embargo, a nivel afectivo, se refiere a la experiencia de una relación personal vivida a nivel erótico entre un hombre y una mujer que mutuamente se eligen como objeto de amor. Se trata de una relación erótico sexual que tiene de fondo la relación materno filial, típicas del matrimonio y de la familia; sin embargo, llamativamente  a lo largo de todo el Cantar el que se halla ausente es el padre; el cual, no menos llamativamente, también parece hallarse ausente en las representaciones afectivas de Dios que emergen de este texto de Teresa. Todos estos elementos estarían avalando nuestras dos primeras construcciones analíticas.” (Padvalskis, p. 381).


La experiencia de amor que vive Teresa, la saca fuera de sí y le da paso a la alteridad. Teresa nos relata en última instancia, un camino, un proceso de crecimiento del alma y un deseo maternal que nace en ella.


Padvalskis aporta otra observación: Teresa expresa con metáforas maternales su experiencia de Dios, y añade una última que parece descubrir el trasfondo del texto, “Cuando un alma desea salir a aprovechar a otros y el peligro que es salir antes de tiempo.” (MC 7, 11). Sugiere que para ella el alma va gestándose lentamente en el útero de Dios, “el Esposo madre-amante” (p. 387).


Valoración personal


Padvalskis nos ofrece una investigación que abre el diálogo entre religión y psicoanálisis, tomando la figura de Teresa de Jesús como foco de esta tesis. Es una extensa indagación, minuciosa y enriquecedora, que nos lleva a conocer distintos aportes que justifican las construcciones sostenidas.


El planteamiento como “interrogación mutua y síntesis imposible” (Carlos Domínguez Morano) proporciona al lector distintos puntos de vista de la cuestión, para que con ellos, pueda llegar a sus propias conclusiones. En todo momento Padvalskis sigue sus dos principios: el de exclusión de la trascendencia, y aquel en el que subraya que hará una interpretación de la dinámica psíquica de Teresa de Jesús, sin agotar su subjetividad. Por ello su mirada respeta la creencia y a la vez abre preguntas, que llaman a otras. En esa delicada línea, y a la luz de los datos, entra en profundidad en las motivaciones inconscientes de Teresa de Jesús y defiende sus interpretaciones argumentando con rigurosidad. Como afirma Carlos Domínguez Morano, no existiría respuesta del psicoanálisis frente a los contenidos de la fe religiosa, pero sí se daría una interrogación al sujeto de la enunciación, eso es precisamente lo que hace Padvalskis.


Nos procura un vasto soporte teórico, y una contextualización detallada e imprescindible, referida tanto a la obra y vida de Teresa, como al marco socio-histórico-discursivo en el que se desenvolvió.


La perspectiva de género que atraviesa la tesis es un aporte revelador. Cuestiona al psicoanálisis y a la religión en su replicación de la violencia patriarcal.


Me pregunto hasta qué punto la condición heredada de “judía conversa” intervino en Teresa, más de lo que Padvalskis conjetura. Según lo sostenido, las fantasías inconscientes parentales de potencia, pudieron influirle, pero más allá de este aspecto, ¿qué lugar pudo tener en su psiquismo la amenaza de muerte inconsciente de los padres?


Teresa vive un “matrimonio espiritual”, con un Dios que la protege y le proporciona un soporte nutricio y autoconservativo, que la narcisiza, que activa su sistema sensual-sexual, y con el que se fusiona amorosamente cumpliendo sus necesidades de apego, manteniendo su alteridad, y por tanto, su capacidad de pensar. Se podría decir que su unión mística con Dios, venía a realizar un encuentro amoroso con un objeto interno, que ejerce su influencia en todos los sistemas motivacionales de Teresa.


La vivencia de unión con Dios hace de Teresa una mujer libre. En todo momento Padvalskis nos lleva al encuentro con la complejidad de una mujer que defendió su derecho a pensar, que luchó contra la alienación. Podemos imaginar su sufrimiento, su fortaleza,  y los obstáculos que fue superando, sosteniendo un combate consigo misma y con su entorno. Como Teresa argumenta, meditar supone conocer quién es uno mismo, y eso es lo que ella hizo a pesar de todas las dificultades.


Podemos pensar que la creencia en un Dios que irrumpe aún en contra de su voluntad o deseo, es un Otro imprescindible para Teresa. Sin este objeto interno que valida su discurso, y por el que podemos hablar de mística, ¿cómo hubiera podido Teresa ser libre?, ¿qué destino le hubiera esperado a una mujer con tal pulsión epistemofílica?, ¿con tal consciencia de sí misma?, ¿de qué otra manera hubiera podido Teresa pensarse y decir lo indecible, si no es por medio de la mística?


Padvalskis dedica un capítulo a los aportes de Piera Aulagnier, lo que nos permite entender bien el conflicto identificatorio y la importancia en Teresa de la pulsión de pensar, que el “discurso pueda ser portador de verdad o de mentira” es central en cualquier camino de búsqueda, en el de Teresa,  en el de Padvalskis en su tesis, y en el nuestro como analistas.