El Complejo de Edipo, cristalizador del debate entre psicoanálisis y antropología (Smadja, E.)

Publicado en la revista nº047

Autor: García-González, Patricio

Reseña: Smadja, E. (2011). The Œdipus complex, crystallizer of the debate between psychoanalysis and anthropology. The International Journal of Psychoanalysis. 92(4), 985-1007.


La reflexión que realiza Smadja sobre el complejo de Edipo se centra en el conflicto histórico mantenido entre antropología y psicoanálisis, revisando a su vez las diversas visiones que plantean distintos autores de ambas disciplinas al respecto.


Para introducir el tema sobre el que versará su artículo, comienza planteando al lector el porqué de elegir un título como este para relatar la historia de las complicadas relaciones entre estas dos disciplinas nacidas en el siglo XIX. Smadja responde que el complejo de Edipo usado como concepto central del psicoanálisis ha cristalizado en un conjunto de manifestaciones de falta de reconocimiento, incomprensión, distorsión y evasión, además de una actitud de desafío de los antropólogos hacia el psicoanálisis, desde el mismo comienzo de su encuentro hasta el día de hoy. Por tanto ve la imagen del Edipo formada por los antropólogos como paradigmática de la imagen que se han formado del psicoanálisis.


A continuación plantea una serie de preguntas a modo retórico sobre las que versará el desarrollo de su artículo. Plantea qué elementos de conflicto o rechazo al psicoanálisis simboliza el complejo de Edipo y su universalidad. Añade, además, su duda respecto a por qué existen reacciones tan diferentes y opuestas ante este concepto. Se pregunta  qué motivos latentes podrían existir y, en términos de psicoanálisis de masas, cuál podría ser la fantasía subyacente tanto en antropólogos como en psicoanalistas. Smadja se plantea  también cuáles serán las cuestiones en juego y si éstas serán realmente científicas o de otra naturaleza y cuál será el papel que ha jugado el psicoanálisis en este conflicto, en particular en relación con su representación y su manera de hacer frente a la realidad socio-cultural e histórica.


Prosigue el autor planteándose si una exploración de las características metodológicas y epistemológicas de ambas disciplinas y de sus diferencias y similitudes podría proveer de algunos elementos de inteligibilidad. Plantea también qué podría decirse sobre sus respectivas historias y cómo estas contribuyen a un mayor entendimiento del conflicto.


Señala el autor aquí lo que la historia del conflicto entre estas dos ciencias humanas nos enseña sobre la historia de las ideas y de sus procesos y las formas de comunicación dentro del vasto e ilimitado campo de conocimiento que, al ser un proceso vivo, está constantemente cambiando. No puede haber duda de que la pluralidad de factores añaden complejidad desde el comienzo a las condiciones  en las que emerge este debate; siendo un debate que evolucionará en diversas etapas y en distintos lugares.


Para concluir su introducción propone al lector un plan de desarrollo del tema, comenzando por las condiciones epistemológicas e históricas que formaron el trasfondo a este debate para entonces desarrollarlo siguiendo el hilo cronológicamente hasta los años ’50 y ’60 mientras diferencia tres grandes áreas culturales (Gran Bretaña, EE.UU. y Francia) para conseguir una mayor comprensión. Finalizará su artículo proponiendo respuestas a estas cuestiones y sugiriendo posibles cursos de investigación.


Condiciones históricas y epistemológicas


Para iniciar este apartado, el autor añade la visión de Michel Foucault, quien consideraba que el siglo XIX proveyó las condiciones adecuadas para la existencia de las ciencias humanas. El objeto de estudio que antropología y psicoanálisis se dan a sí mismos, su singular conformación, la posición contigua que estas disciplinas ocupan y la función que tienen dentro del espacio general del episteme,  llevó a Foucault a examinar las relaciones particulares entre ellas. Añade Smadja aquí cómo en El Orden de las Cosas (Foucalt, 1970), se refiere al “perpetuo principio de inquietud, de poner en duda, de crítica y de discusión”, engendrado por dos cuerpos de conocimiento. Al producirse un descentramiento del sujeto, en relación a sus propias referencias culturales, confrontándole con la extrañeza de la diversidad cultural, así como en relación con la ilusoria omnipresencia y omnipotencia de su mente consciente y llevándole a descubrir las profundidades inconscientes de la psique, ambas disciplinas demuestran ser fundamentalmente peligrosas dentro de las ciencias humanas y, consecuentemente, comparten esta  propiedad desestabilizante.


Sitúa a continuación el autor a los dos principales fundadores de la antropología, el bretón Edward Burnett Tylor (1832-1917) y el americano Lewis Henry Morgan (1818-1881), quienes pertenecieron a la primera escuela de pensamiento, el evolucionismo, que dominó la segunda mitad del siglo XIX y los primeros años del XX. Explica entonces cómo los primeros antropólogos se sorprendieron por las similitudes existentes entre las costumbres e instituciones de culturas diferentes y geográficamente distantes y cómo en el siglo XIX, el evolucionismo hizo posible explicar estas similitudes por su tesis de convergencia. De acuerdo con su visión, todas las sociedades han realizado una transformación pasando por las mismas etapas y evolucionando hacia la misma dirección. La cuestión fundamental sería pues descubrir esa única trayectoria de la humanidad, siendo el objetivo aislar las etapas sucesivas envueltas y las leyes que lo gobiernan (para el autor, con el postulado subyacente de la universalidad de la mente humana).


Continúa entonces el proceso añadiendo cómo desde finales del siglo XIX hacia adelante, este marco de pensamiento evolucionista ya no parecía adecuado para explicar la suma total de las observaciones etnográficas. En este contexto crítico, aparecieron nuevos modelos interpretativos, entre los cuales estaba la escuela difusionista, que florecía en el inicio del siglo XX (Friedrich Ratzel en 1882; Léo Frobénius, 1898; Fritz Graebner, 1905,1911). Para estos antropogeógrafos, las similitudes entre los rasgos de distintas sociedades debían estar relacionadas con fenómenos que implicasen contactos previos entre las culturas geográficamente distantes.


A continuación pasa Smadja a comentar los inicios del psicoanálisis, creado por Sigmund Freud hacia finales del siglo XIX y constituido como un cuerpo de conocimiento, así como un método de investigación del inconsciente y un medio de tratar “trastornos neuróticos”. Como resultado de su autoanálisis y su práctica clínica, Freud descubre el complejo de Edipo que se convertirá en concepto central del psicoanálisis, requiriendo un largo período de elaboración (de 1897 a 1923, es decir 26 años). Considerándolo como un organizador de la mente humana, Freud especuló sobre su universalidad, independientemente de condiciones históricas y socio-culturales. Señala aquí el autor esta concepción del complejo de Edipo como universal como punto clave que entorpecerá desde su comienzo las condiciones del diálogo entre las dos disciplinas, al toparse con el postulado evolucionista de la unidad de la mente humana y de la única trayectoria histórica de la humanidad.


Uno de las cuestiones recurrentes dentro del desarrollo del artículo será Tótem y Tabú (1913), donde Freud llevó a cabo su primer gran intento de interpretar los descubrimientos etnográficos psicoanalíticamente. Esto le llevó a postular en particular la universalidad del complejo de Edipo, que consideraba como elemento fundador de las primeras instituciones sociales, y que se convertiría en un constituyente de la teoría freudiana de la cultura. Posteriormente el complejo de Edipo sufriría modificaciones. En 1912-1913, sólo consideraba el componente positivo del niño y su filogénesis, describiendo su forma completa en 1923 en El Yo y el Ello (Freud, 1923). El complejo de Edipo de la niña sólo sería concebido más adelante en sus contribuciones en sexualidad femenina.


Para Smadja será fundamental el momento de publicación. Totem y Tabú fue publicado en Nueva York en 1918 y en Londres en 1919, época en la que la antropología sufría una profunda reorganización afectando simultáneamente a sus orientaciones teóricas, prácticas e institucionales. En un nivel teórico, el evolucionismo unilineal estaba en claro declive mientras que nuevas escuelas de pensamiento como el difusionismo y el funcionalismo florecían en Europa y el culturalismo en EEUU. En esa misma época, investigadores entrenados y especializados se involucraban en trabajo de campo.


Desarrollo cronológico del debate


En esta sección, Smadja desglosa el conflicto en los distintos frentes en los que se desarrolla y los relata de manera cronológica, comenzando por Gran Bretaña.


             Gran Bretaña


Pasa entonces el autor a describir a dos personajes importantes, William Halse Rivers Rivers (1864-1922) y Charles Gabriel Seligman (1873-1940) quienes pondrían en contacto por primera vez ambas disciplinas. Ambos médicos capacitados y figuras dominantes en la antropología británica, que durante la I Guerra Mundial fueron conducidos a descubrir e interesarse en el psicoanálisis al tratar a soldados que padecían neurosis por traumas de guerra. Existía en esa época un gran interés por los nuevos métodos psicoterapéuticos y dentro de este contexto descubrieron los Estudios sobre histeria (Freud y Breuer, 1895) y sobre todo La interpretación de los sueños (Freud, 1900) que les parecía un medio privilegiado para explorar la vida mental de sus pacientes. Tanto Rivers como Seligman quedarían impresionados por estos trabajos de Freud pero desarrollaron una relación muy crítica hacia lo que habían descubierto y comprendieron el psicoanálisis como una teoría de la mente humana y como un medio para tratar neurosis. En particular rechazarían la importancia atribuida a la sexualidad infantil que, según Seligman, constituía una “lamentable excrecencia” del psicoanálisis.


Refleja Smadja que será Seligman el primero que decide poner a prueba la validez de las tesis freudianas confrontándolas no sólo en sus observaciones hospitalarias, sino también con su material etnográfico.


El autor plantea a continuación que fue realmente otro autor, Bronislaw Malinowski (1844-1942) quien introduciría el debate al crear sus tres afirmaciones fundamentales, tras su trabajo de campo en las islas Tobriand de 1915 a 1918. Según explica Smadja, éste sería espoleado por su profesor C. G. Seligman, quien le pidió a comienzos de 1918 que pusiese a prueba la posibilidad de aplicación de las tesis freudianas a los tobriandeses.


Para continuar, añade Smadja la reflexión de Bertrand Pulman sobre este tema, quien en 2002 declararía que el trabajo de campo de Malinowski en las islas Tobriand fue presentado sistemáticamente como el principal momento fundacional de la etnografía moderna, siendo por tanto objeto de una importante elaboración mítica. Se añadiría por tanto aquí a Malinowski como el primer antropólogo en teorizar sobre la base de una experiencia preliminar de trabajo de campo y por tanto inaugurando un “sistema de verdad” del discurso antropológico basado en el nuevo modelo de la autoridad etnográfica.


Señala el autor que antes de su viaje a Oceanía, Malinowski no tenía conocimiento de la teoría psicoanalítica. Según refleja no sería hasta 1924, cuatro años después de su regreso a Europa y dos años después de la publicación de su monografía Los Argonautas del Pacífico Occidental (Malinowski, 1922) que, de acuerdo con Pulman, leyó Tres ensayos sobre teoría sexual, Lecciones de introducción al psicoanálisis, Totem y Tabú y Psicología de las masas y análisis del yo.


Los tres textos principales en los que Malinowski entra en debate con el psicoanálisis son: Psicoanálisis y antropología en Nature (1923); Psicoanálisis y antropología en Psyche (1924), traducida y publicada en Imago; y Complejo y mito en derecho materno en Psyche (1925).


Pasa entonces Smadja a explicar las tesis de Malinowski, quien afirmaría que existe mucha libertad sexual entre los tobriandeses y que el desarrollo psicosexual del niño no sigue las etapas descritas por S. Freud (en particular no habría erotismo anal ni periodo de latencia), existiendo una ignorancia total de los mecanismos fisiológicos de paternidad. Según esto, el complejo de Edipo estaría ausente en los tobriandeses y por lo tanto no podría considerarse universal. Añade aquí el autor una aclaración al respecto de las tesis de Malinowski, especificando que hay un complejo nuclear específico de sociedades matrilineales en el contexto en el que los deseos incestuosos de los niños son dirigidos hacia su hermana, mientras que los impulsos hostiles son dirigidos hacia el tío materno. Según Smadja, Malinowski subrayaría el restringido significado sociológico de las tesis freudianas, mostrando que no había considerado la diversidad de configuraciones sociales y familiares.


Avanzando en el conflicto, habla a continuación sobre el psicoanalista Ernest Jones (1879-1958), quien criticaría estas propuestas en una lección impartida el 19 de noviembre de 1924 en la Sociedad Psicoanalítica Británica titulada “Derecho materno e ignorancia sexual de los salvajes” en la que B. Malinowski estaba presente. En la visión de Jones, el sistema matrilineal con su complejo avunculado representa un medio de defensa contra las “tendencias primordiales edípicas” particularmente hostilidad contra el padre que necesita ser desviado (Jones, 1925).


Continuará Smadja añadiendo los siguientes puntos de conflicto, ya que Malinowski respondió a Jones en 1927 con su libro Sexo y represión en la sociedad salvaje en el que mantiene sus afirmaciones y adopta una postura aún más extrema respecto al psicoanálisis. En 1928, Jones publicó una revisión muy crítica de su libro.


Para plantear la importancia del trabajo de Malinowski, el autor añade una nueva reflexión de Pulman que, en 1991, recalcaría que el mantenimiento de las afirmaciones de Malinowski en la doxa de la antropología contemporánea, pese a la acumulación de evidencias contradictorias, es sorprendente tanto desde un punto de vista etnográfico como psicoanalítico.


Sostiene Smadja que A. R. Radcliffe-Brown y E. E. Evans-Prichard, las principales figuras académicas de la antropología británica a comienzos de 1930, seguirán los pasos de Malinowski expresando un claro desafío hacia el psicoanálisis, que elegirían generalmente ignorar.


Según el autor, será el trabajo de Malinowski lo que motive a Géza Roheim (1891-1953) para partir hacia Australia y Melanesia añadiéndose así a la lista de psicoanalistas y etnógrafos que se desplazaban y observaban las cosas por sí mismos. El proyecto de expedición fue posible gracias a la asistencia financiera de Marie Bonaparte. Por tanto, de 1928 a 1931 realizó su trabajo de campo de forma sucesiva en distintos lugares, en Somalia, Australia, en la isla de Normanby y más tarde en Arizona entre los Yuma. En la isla de Normanby encontraría una sociedad matrilineal cercana a la de las islas Tobriand, donde reveló la existencia de impulsos edípicos reprimidos entre sus integrantes con la ayuda de técnicas de investigación como el análisis de los sueños y el juego de los niños. Sus primeros resultados fueron publicados en 1932 en el International Journal of Psycho-Analysis, respondiendo por tanto a las afirmaciones de Malinowski quien, desafortunadamente, no ofreció reacción.


Smadja cita entonces a Roheim, que reflexiona sobre la generación del complejo de Edipo en esta sociedad en Psychoanalysis y Anthropology (1950). Comenta Roheim que los niños en esta sociedad viven con su padre y su madre desde los cinco a los diez primeros años de vida y sólo tras esto se marchan con su tío, planteando cómo podremos asumir que comienza un complejo avuncular en lugar de un complejo de Edipo. Roheim establece que Malinowski sitúa los hechos de una forma que invalidaría su propia teoría. Aclara que en esta sociedad, el niño comienza su vida en una situación edípica con un complejo de Edipo y en la fase prepuberal la sociedad coloca a otro padre aún más severo con el que lidiar, su tío materno, siendo posible por tanto desplazar parte de la hostilidad del padre hacia el tío.


             Estados Unidos


Respecto al desarrollo de este conflicto en EE.UU., según el autor comenzaría ya en 1920 y de una forma bastante conflictiva siendo encabezado por dos figuras fundamentales de la antropología, F. Boas y A. L. Kroeber.


Pasa entonces Smadja a aclararnos estas figuras y su papel. Franz Boas (1858-1942) es considerado por muchos padre fundador de la antropología americana (Boas, 1920). Comenta además su papel como fundador de la escuela culturalista y cómo presenta una visión inicial del psicoanálisis como alentador de una regresión al evolucionismo lineal con pretensiones de plantear una psicología universal. 


Alfred Louis Kroeber (1876-1960) con su primer artículo publicado en American Anthropologist en 1920 fue el portavoz del criticismo antropológico de Tótem y Tabú. Aclara el autor que Kroeber también desarrolló actividad como psicoanalista de 1918 a 1920 en San Francisco aunque se mantuvo ambivalente hacia el psicoanálisis toda su vida. Esto resaltará aún más en su texto sobre Tótem y Tabú, donde mantiene desde el comienzo que él representa el punto de vista de la etnología histórica. Realiza su crítica respecto a distintos aspectos, fundamentalmente el método y la construcción de su argumentación, un contenido que considera altamente conjetural y sus fuentes basadas en “antropología evolucionista especulativa”. Observa un “falla esencial en su objetivo” y lo consideraría una “entrada precipitada en la antropología”. Aunque, por otro lado, reconocerá la importancia de las cuestiones formuladas por Freud planteando incluso en su texto que cualquier etnólogo tendrá que tener en cuenta la psicología psicoanalítica ya que no puede negarse la psicología subyacente a los procesos humanos, poniendo de ejemplo la correspondencia entre tabúes y neurosis obsesivas y la ambivalencia emocional respecto a las prohibiciones aceptadas.


A comienzos de los años 30, el eje del debate entre psicoanálisis y antropología se centra de forma más marcada en Estados Unidos.


 Plantea entonces el autor un cambio importante con la aparición de la corriente de “cultura y personalidad”, encabezada por Abram Kardiner (1891-1981), que utilizará conceptos con aspectos conductistas y psicoanalíticos algo alterados para describir las interacciones entre el niño, el ambiente familiar y la cultura. Aquí el conflicto entre psicoanálisis y antropología será planteando respecto a la preponderancia de los factores sociológicos sobre los demás y a la naturaleza variable de los procesos de socialización del niño, poniendo en cuestión la universalidad del complejo de Edipo.


Además en 1936, Kardiner crea un seminario en el Instituto Psicoanalítico de New York que jugó un papel decisivo en la constitución de una tendencia antropológica en la época, con intención de generar un diálogo entre las disciplinas. Más adelante en Columbia, ya en 1937, mantuvo una serie de reuniones con antropólogos prominentes como Edward Sapir, Ruth Benedict, Cora du Bois y Ralph Linton, siendo este último con quien escribiría su primer libro El individuo y su sociedad (Kardiner, 1939) en el que escribe “No es el complejo de Edipo el que crea la organización social sino viceversa”.


Señala aquí el autor la importancia que tendrá la llegada de psicoanalistas europeos en esta época (en particular los de origen germano) como Erich Fromm (1900-1980) y Karen Horney (1885-1952). Estos plantearán cambios respecto a la teoría freudiana al unirse a las nuevas perspectivas culturalistas, atribuyendo así una importancia considerable a los factores socio-culturales en la etiología y tratamiento de las enfermedades mentales. Fromm y Horney desafiaron en particular la universalidad del complejo de Edipo, que consideraban producto de la civilización moderna y representativo sólo de la clase media. Para el autor será un momento de especial relevancia, ya que una refutación de tesis psicoanalíticas llevada a cabo por psicoanalistas era, en ese momento, un fenómeno sin precedentes en la historia reciente del psicoanálisis y de su relación con la antropología. Además, Smadja hace referencia a otra contribución de Fromm a este campo con su intento de elaborar una psico-sociología analítica articulando la teoría freudiana y el materialismo histórico de Marx.


El último autor que plantea Smadja como de especial relevancia en este frente del conflicto es  Georges Devereux (1908-1985) que fue antropólogo antes de convertirse en analista en los EE.UU. y más tarde en Francia. Devereux añadiría una visión innovadora a la relación entre antropología y psicoanálisis,  estableciendo relaciones complementarias entre ellas, basadas en la uniformidad  tanto de la cultura como de la psique humana. Fue además el creador de dos nuevas disciplinas, el etnopsicoanálisis complementarista y la etnopsiquiatría. Para cerrar este apartado, cita Smadja el libro de este autor Etnopsicoanálisis: Psicoanálisis y antropología como marcos complementarios de referencia (1955) donde realiza tres postulados y una conclusión importantes para la cuestión que tratamos. Los postulados que indica Devereux en este libro son (1) la unidad psíquica de la humanidad, que incluye su capacidad para la variabilidad extrema; (2) el principio de las posibilidades limitadas; y (3) el descubrimiento que está generalizado e incluso culturalmente implementado en una sociedad es a menudo reprimido en otras sociedades. Tras estos postulados, concluye el autor que todos los impulsos, deseos y fantasías observados por los psicoanalistas en un entorno clínico podrían ser igualados punto por punto por todas las creencias culturales y mecanismos conocidos por los antropólogos. Basaría por último la veracidad de esta conclusión en que las fantasías e instrumentos culturales son productos de la mente humana y por tanto del propio inconsciente.


             Francia


Respecto al enfrentamiento en esta zona de influencia, el autor destaca la escuela de sociología fundada por Emile Durkheim (1858-1917), que marcará cierta tradición en el pensamiento francés durante mucho tiempo. Esta escuela sociológica mantendrá la supremacía de la sociedad sobre el individuo, realizando las explicaciones de unos fenómenos sociales por otros como regla fundamental del método sociológico. Así se mantendrán excluidas las tesis psicológicas sin plantearse el diálogo entre disciplinas, especialmente con el psicoanálisis. Marcel Mauss (1872-1950), sociólogo y antropólogo, sobrino y discípulo de Durkheim, es señalado también por Smadja por su papel protagonista en la independización de la antropología en Francia. Además mostró cierto interés por establecer relaciones entre psicología y sociología al hacer referencia en sus trabajos a figuras predominantes de la psicología francesa (Théodore Ribot y Pierre Janet).


Otro autor relevante es Claude Lévi-Strauss (1908-2009), de quien señala Smadja que mantuvo el proyecto de exploración de la vida mental y sus condicionantes, el “pensamiento inconsciente” y sus leyes, a través del estudio de los sistemas simbólicos, el lenguaje y los sistemas de parentesco y mitos. De hecho, añade el autor que Lévi-Strauss mantendría en su libro La mente salvaje (1966) que “la etnología es sobre todo una psicología” pero su visión será de una psicología de perfil más cognitivo, donde afectos e impulsos no tienen cabida. Indica Smadja que para este autor lo psicológico estaría subordinado a lo sociológico, estando el inconsciente sujeto a los principios de los sistemas simbólicos. Vería el inconsciente como un agente estructurante, definido por su función simbólica y desprovisto de contenido instintivo o reprimido. El diálogo de Lévi-Strauss con el psicoanálisis mantuvo un tono conflictivo desde sus comienzos, con una crítica a Tótem y tabú ya en la conclusión de su primer libro, Las estructuras elementales del parentesco (1949) y que continuará siendo expresado a través de su trabajo llegando hasta La alfarera celosa (1985). Remarca Smadja además la influencia de Lévi-Strauss en el pensamiento de Jaques Lacan en los ’50.


Para concluir esta sección, añade Smadja un último autor a destacar, Roger Bastide (1898-1974). Este sociólogo y etnólogo examinó la posibilidad de conciliación entre la observación de la relatividad y diversidad de las culturas e instituciones sociales y, el postulado implícito del psicoanálisis, la unidad e identidad de la mente humana, independientemente de la variación histórica y cultural. Este autor desarrollaría una concepción relativista del complejo de Edipo que designa en 1950 como “una formación sociológica específica a las sociedad paternalistas”, adhiriéndose por tanto a la tesis de Malinowski.


Discusión general


En esta sección, el autor plantea ya una reflexión pormenorizada sobre los distintos aspectos que considera fundamentales en este conflicto.


             Observaciones y comentarios


Smadja plantea en primer lugar el conflicto en sí, observando cómo en el problema entre las dos disciplinas una se vería atacada por la otra, invadida en su área de experiencia y reaccionando en consecuencia con una variedad de modos defensivos. Considera el autor que en este caso el complejo de Edipo se vería centralizado como agente de contaminación y agresión y, por extensión el cuerpo teórico y metodológico del psicoanálisis se verían también como tales.


Como se observa desde el inicio del artículo, el autor considera de especial relevancia las etapas iniciales de la historia del conflicto, repasando aquí la importancia de Rivers y Seligman como los primeros que toman contacto con el psicoanálisis. Destaca cómo ciertos conceptos, como el inconsciente y la diferencia entre contenidos latentes y manifiestos, son considerados por estos como atrayentes, mientras que otros son rechazados radicalmente desde el principio. Estaríamos hablando fundamentalmente de la sexualidad infantil, que determinará esta actitud ambivalente hacia el psicoanálisis desde sus comienzos. En cambio, Smadja considera que fue Malinowski quien resulta ser un principal protagonista en virtud de su posición y su papel, así como por los efectos de su trabajo en la historia subsiguiente de las relaciones entre las dos disciplinas. Por esto el autor da especial importancia a su papel, siendo quien inició este debate y por tanto elaboró su forma y contenido, que desde entonces se ha convertido en paradigmático para la antropología y la comunidad de antropólogos en general.


             Interpretación y manipulación del complejo de Edipo por Malinowski y su efecto


En esta sección pasa el autor a realizar un análisis del trabajo de Malinowski. Éste, inicialmente, mantuvo una aproximación de corte etnográfica respecto al complejo de Edipo, basada en la observación fenomenológica. Tendrá, según Smadja, una visión reducida del complejo, al tener en cuenta sólo al niño en forma exclusivamente directa y positiva mientra ignora a la niña. Además en esta interpretación se obvia el complejo de castración y se simplifica la rivalidad del hijo hacia su padre en una lucha por la “posesión” de su madre y no un conflicto con la  autoridad en sí. Esta forma de comprenderlo, de una manera distorsionada, fue adoptada por la comunidad antropológica internacional durante ese período histórico.


Añade Smadja que, más tarde y bajo la inspiración del trabajo de Alexander Shand, Malinowski transformó esta forma “reducida” en un complejo “bio-conductual” sujeto a la influencia de factores sociales. Por tanto, interpretó este concepto como un “complejo familiar nuclear”, determinado por la organización familiar de una sociedad determinada. Interpreta por tanto Smadja que, desde este punto de vista, se consideraría que el gran mérito de Freud sería el descubrimiento del complejo familiar nuclear de las sociedades patriarcales mientras que Malinowski descubrió el de las matriarcales. Además descubrió también la correlación fundamental entre el complejo nuclear y el tipo de estructura familiar y su relación con determinadas organizaciones sociales, es decir, su relatividad socio-cultural. Considera Smadja que su autoridad etnográfica le permitió imponer su tesis relativista que otros antropólogos apropiarán por múltiples motivos, transformando en el proceso el complejo de Edipo desde un atributo de la naturaleza humana a una “formación social” normal o patológica. Malinowski habría así contestado una cuestión de su profesor, Seligman, y haciéndolo habría invalidado la principal tesis psicoanalítica, la universalidad del complejo de Edipo; descubriendo y estableciendo a su vez el relativismo cultural. Aclara Smadja que este será un punto de inflexión, ya que la identidad de cada una de las disciplinas quedó así establecida y estará caracterizada por ciertos rasgos que se mantendrán permanentes a lo largo del tiempo.


Smadja considera que, a través del complejo de Edipo, el psicoanálisis presentó una dimensión más biológica al explorar los diversos aspectos de la “naturaleza humana” afirmando su universalidad. Este aspecto de la teoría freudiana no tenía en cuenta los factores socio-culturales y por tanto ignoraba los descubrimientos y contribuciones de antropólogos y sociólogos, afirmando y distanciando así su identidad epistemológica.


Realiza además el autor un análisis situacional de la antropología. En esa época, esta disciplina atravesaba un período crítico, estableciendo su nueva identidad, descubriendo y demostrando la importancia de los factores socio-culturales que influencian y dan forma a la “naturaleza humana”. Se impondrá aquí un planteamiento de las sociedades y culturas humanas centrado en la diversidad, singularidad y relatividad, estableciendo su nueva marca de identidad. Señala Smadja que esta nueva lectura e interpretación de las culturas se extenderá y será desarrollada por la antropología norteamericana. De hecho, Boas  apoyará esta opción relativista que será después radicalizada por Benedict y adoptada por psicoanalistas como Fromm y Horney y por la corriente de “cultura y personalidad” de Kardiner.


Expande entonces el autor esta explicación histórica, considerándola necesaria para una mayor comprensión del cambio hacia el relativismo socio-antropológico y la necesidad de esta nueva línea de pensamiento de afirmarse y hacer reclamaciones propias. Considera Smadja que, fundamentalmente, esta corriente trataría de  distanciarse de su primera aproximación teórica, el evolucismo, que mantuvo la tesis de la unidad de la mente humana basada en las lecturas y especulaciones de investigadores sin experiencia en trabajo de campo. Por tanto, remarca el autor que el psicoanálisis podría ser en aquel momento muy evocador de esta forma de pensar ya que compartiría la visión de una unidad de la mente humana y, por tanto, de una historia humana inexorablemente uniforme. Así se plantea para él una innovadora visión centrada en el trabajo de campo controlado y la observación directa por investigadores, reforzando el relativismo cultural que será especialmente predominante en Gran Bretaña y EE. UU. En cambio en Francia, una larga tradición de pensamiento defenderá la noción de la unidad de la mente humana pese al rechazo por Durkheim, Mauss y Lévi-Strauss de la ideología evolucionista, aunque más tarde se vinculará con el reconocimiento de la diversidad social y cultural. Remarca por tanto Smadja esta posición original de la antropología francesa, que se caracterizó por la combinación de la  unidad de la mente humana y la diversidad de cultural e histórica, demostrando gran complejidad pero manteniéndose alejada de la psicología, rechazándola o subordinándola a la antropología.


             Representaciones del complejo de Edipo


Aquí el autor pasa a revisar específicamente el complejo de Edipo, sus interpretaciones y, sobre todo, su representación dentro del mundo antropológico. Inicia el apartado repasando la evolución de este concepto, partiendo de su descubrimiento inicial en niños en su forma positiva y siendo elaborado posteriormente en su forma negativa, siendo completado en 1923 (salvo por el complejo de Edipo en las niñas que se examinará más tarde junto con la sexualidad femenina). Comenta cómo será presentado como el punto álgido de la sexualidad infantil, y el complejo de castración como su culminación y resolución.


Pasa entonces a expresar la importancia de este complejo en distintos autores, siendo comprendido por Freud como una fantasía primordial que contendría otras tres (seducción, castración y escena primordial) y más tarde como estructura (Lacan) y como modelo (Green). Añade Smadja cómo la doble diferencia de sexos y generaciones en el corazón de cada espacio familiar constituiría la fundación del complejo de Edipo siendo no sólo un complejo, sino una estructura psíquica constitutiva del sujeto que dará a luz a reformulaciones culturales, es decir, simbolizaciones colectivas. Continuando esta idea comenta Smadja que el complejo de Edipo será entonces fundacional a la identidad y a la comunidad humana. Añade posteriormente su visión del punto de vista de los antropólogos, quienes, según Smadja, sólo tendrán en cuenta el complejo de Edipo en su forma positiva, quedándose con el aspecto incestuoso del deseo sin tener en cuenta la evolución de la conceptualización freudiana y post-freudiana y su propia complejización, reduciéndolo por tanto a su primera fase de elaboración con una aproximación exclusivamente fenomenológica, sujeta a variaciones socio-culturales. Esto, según el autor, entorpecerá profundamente la posibilidad de discusión entre ambas doctrinas.


A continuación, reflexiona sobre el contraste entre las representaciones del complejo de antropólogos y psicoanalistas.


             Representaciones del psicoanálisis


En este punto, remarca Smadja su visión de que los antropólogos en ese periodo histórico parecen presentar una visión del psicoanálisis como una teoría puramente especulativa, con pretensiones universalistas y fundamentalmente etnocéntrica.  De esta forma se obvian importantes aspectos, su interés por el estudio del inconsciente, sus fundamentos clínicos y su dimensión terapéutica. Señala que algunos autores separan metodología y cuerpo teórico y utilizan lo primero para rechazar lo segundo mientras que otros lo rechazan seleccionando ciertos conceptos. Señala que esta reducción y fragmentación del psicoanálisis es producto de múltiples operaciones de separación y escotomización que está alentado por motivos defensivos y cuestiones relacionadas con ideología e identidad.


Un punto fundamental para esta visión será, según Smadja, la perspectiva relativista de los antropólogos en ese tiempo, opuesta a la perspectiva universalista del psicoanálisis. Incluso si la búsqueda por la universalidad caracteriza el estructuralismo, se opone, de otra forma, a la búsqueda del psicoanálisis que recuerda la búsqueda del evolucionismo. Plantea que la antropología podría, de hecho, ver en el psicoanálisis tres aspectos fundamentales de su “infancia evolucionista”: 1) pensadores puramente especulativos que realizan su trabajo sentados en los sofás de sus estudios sin experiencia de campo; 2) el postulado de la universalidad de la mente humana y de una historia humana uniforme; y 3) un prejuicio etnocéntrico transformado en “modelo científico etnocentrista”.


Smadja describe su visión de la antropología moderna, que desde una perspectiva más “madura” insiste en el reconocimiento completo de la diversidad cultural, una aproximación relativista a creencias, costumbres e instituciones, con mayor referencia al trabajo de campo y un rechazo a cualquier forma de etnocentrismo. Esto, añade, explica cómo el adherirse a las tesis psicoanalíticas de universalidad del complejo de Edipo (siguiendo el punto de vista de los antropólogos) sería una regresión a la posición evolucionista de la que se quieren alejar.


Plantea el autor que, al valorar a los psicoanalistas por su pensamiento especulativo y la ausencia de experiencia práctica etnológica, se ignora la propia fuente de investigación que es el trabajo clínico. Este será el terreno específico de los psicoanalistas y punto de encuentro clave entre la pluralidad de los impulsos y las fantasías inconscientes de los pacientes y la diversidad de creencias, costumbres e instituciones de personas, como plantea Devereux.


Añade Smadja que el problema del etnocentrismo es engañoso ya que no es de hecho característico de una aproximación occidental, sino constitutivo de la identidad social de los miembros de cada sociedad. Plantea que, de acuerdo con Herskovits, podría incluso ser considerado como el verdadero marcador de la pertenencia cultural siendo señal de la adquisición de una cultura y sus valores específicos. De hecho, los antropólogos han descubierto, para su asombro, manifestaciones etnocéntricas mucho más violentas y radicales dentro de muchos de los grupos étnicos que han visitado que a menudo se denominan a sí mismos con un término que significa “hombre”, limitando la humanidad a las fronteras de su grupo.


Finalmente, plantea que los antropólogos considerarán que los psicoanalistas tienen una tendencia a reducir la diversidad del material etnográfico a unas pocas universalidades y a no reconocer los múltiples aspectos socio-culturales interactivos y la realidad histórica, fuentes de una sorprendente complejidad.


             Representaciones de los antropólogos elaboradas por psicoanalistas


Según Smadja los psicoanalistas identificarían fácilmente a los antropólogos  con pacientes que estarían expresando resistencias respecto a las verdades reveladas por ellos, como la universalidad del complejo de Edipo y con él del inconsciente completo y de las profundidades instintivas y fantasmáticas de la vida psíquica (como ya señalarían Jones con Malinowski o Roheim con los culturalistas).


 Además, añade que los psicoanalistas también señalarán su ignorancia de la misma existencia de esta compleja realidad psíquica inconsciente que la teoría psicoanalítica intenta hacer accesible e inteligible. A esto se sumaría su ausencia de interés real que lleva a incomprensiones, evasiones y distorsiones importantes de nociones y conceptos básicos, poniendo Smadja como ejemplos de esto en el inconsciente y los impulsos, la represión y recuperación de lo reprimido, la sexualidad infantil y la fantasía.


             Elementos de inteligibilidad


En este apartado plantea Smadja una serie de conceptos y nociones que pueden ayudar a encontrar caminos para la comprensión de este conflicto: conceptos antropológicos como aculturación y los aspectos de su difusión y asimilación, procesos de tendencia cultural y accidentes históricos, entre las circunstancias históricas del cambio cultural, así como las nociones de reinterpretación y sincretismo, trauma e identidad. El autor plantea dos analogías para ayudar a conceptualizar esta historia, la primera identifica psicoanálisis y antropología con dos culturas y, la segunda, con dos cuerpos “imaginarios” en contacto entre ellos, de acuerdo con la teorización de Didier Anzieu.


Siguiendo con estas analogías, el autor plantea que el descubrimiento de los escritos de Freud por Rivers y Seligman correspondería, en la antropología del cambio cultural, a un “accidente histórico” que tuvo su efecto en la evolución de esta ciencia-cultura y en sus relaciones con el psicoanálisis. Según el autor, en términos psicoanalíticos, el accidente histórico encontraría su expresión en el “evento traumático” colectivo. Por tanto, el cuerpo teórico psicoanalítico y su metodología  serán innovaciones, elementos culturales y “cuerpos extraños” que tendrán que ser recibidos, asimilados, transformados y/o rechazados total o parcialmente. Mantiene el autor que esto mismo ocurrirá con los conceptos de inconsciente, represión, transferencia y resistencia, sexualidad infantil, fantasía, complejo de Edipo así como nociones de lo latente y lo manifiesto. Aclara Smadja en este punto que será Tótem y tabú debido a su intrusión e inoculación en el “cuerpo antropológico” de la universalidad del complejo de Edipo, lo que dará un sentido y valor traumático completo y retroactivo a este descubrimiento del psicoanálisis. Según Smadja, con los trabajos de Malinowski y otros autores, se producirá a partir de ese momento clave una serie de hechos con diversos resultados que podemos interpretar en términos de fenómenos de aculturación. Introduce aquí la definición de aculturación establecida por los antropólogos Redfield, Linton y Herskovitz en 1936: “Aculturación comprende los fenómenos resultantes del contacto estrecho entre grupos de individuos con culturas distintas con cambios posteriores en patrones culturales de uno o ambos grupos”. Explica también que, de acuerdo con esta definición, la aculturación  es sólo un aspecto del cambio cultural, por lo que deben ser distinguidos, separándolos también de la asimilación, una fase de la aculturación. Señala además Smadja que debemos distinguir también el fenómeno de difusión según Herkovitz, encontrando este fenómeno en todos los casos de aculturación como un aspecto del proceso, pero que además ocurre independientemente de cualquier contacto entre personas como los que define previamente. Siguiendo esta línea, localiza Smadja al psicoanálisis freudiano como grupo prestador y la antropología como grupo receptor, citando además a Bastide que, en 1950 ya hablaría sobre interés en el  psicoanálisis por su metodología basada en la generalización de procesos morbosos a la explicación de procesos sociales normales, reflejando también que los sociólogos contemporáneos parecen distinguir entre método y contenido doctrinal, utilizando lo primero y rechazando lo segundo. Aquí señala Smadja que separar método y contenido sería una “impertinencia epistemólogica” según sus palabras, ya que ambos serán estructural e históricamente interdependientes.


Para el autor, dos ejemplos claros del rechazo de contenido de la doctrina mencionado por Bastide son la universalidad del complejo de Edipo y la sexualidad infantil. Smadja añade aquí los aportes de Devereux, quien ya en 1955 hablaría de que un nuevo contacto entre dos grupos culturales diferentes representa un momento crítico para ellos. Así, continúa el autor con los planteamientos de Devereux, quien apunta que la adopción de una nueva característica, independientemente de su magnitud, desafía la cultura que la incorpora, viéndolo así como un problema de integración cultural. Afirma Smadja que en esta situación crítica se da lugar al fenómeno de resistencia para el que se establece una doble distinción. Por un lado estará aquella entre la resistencia a adoptar o ceder elementos culturales específicos y por otro, la resistencia o el antagonismo hacia el prestador o receptor. Plasma de nuevo los planteamientos de Devereux, quien considera que este fenómeno de resistencia a la aculturación forma el fundamento de los procesos de “aculturación antagónica” que define en 1955 como la difusión de los segmentos medios de un complejo de características de la cultura encubierta (o cultura evidente). Distingue Devereux entre 3 tipos de aculturación antagónica: (1) Aislamiento defensivo; (2) Adopción de nuevos recursos para mantener  fines existentes; (3) Aculturación negativa disociativa, que sería la evolución de complejos culturales en descuerdo con, o contrariamente a la cultura del grupo externo.


A continuación el autor aplica estos conceptos al conflicto del artículo, viendo que las resistencias de la antropología a aceptar el elemento cultural “universalidad del complejo de Edipo” pueden haber encontrado su expresión en el segundo tipo “adopción de nuevos recursos con el objetivo de mantener fines existentes”. Plantea que estos nuevos recursos serían el complejo de Edipo considerado un complejo familiar nuclear, pero que su universalidad es rechazada y los fines existentes se referirían a la defensa y afirmación del relativismo cultural emergente. Según su planeamiento, existiría una situación de “aculturación antagónica” experimentada por la antropología, en la que los antropólogos aceptarían este complejo de Edipo como un complejo familiar exclusivamente en sociedades patriarcales, pero no en las matriarcales.


Para Smadja, sería Malinowski el autor referente de este fenómeno de aculturación para este periodo histórico. Se centra en este otro autor ya que fue el creador del complejo nuclear familiar, que según su visión será un producto “sincrético” fruto de reinterpretar el complejo de Edipo como un complejo familiar de las sociedades patriarcales. Así, según el autor, habría hecho una manipulación del complejo de Edipo, probablemente guiado por fantasías inconscientes, “resonando” a las expectativas, ideas y fantasías del “cuerpo colectivo” de los antropólogos. Además, plantea que este complejo familiar se convertiría en una formación social siendo testigo de una “asimilación” bastante establecida. Por tanto, la nueva identidad de los antropólogos sería construida y cristalizada alrededor de este fenómeno aculturativo. A partir de aquí, señala el autor, será  establecido basado en trabajo de campo, el rechazo al evolucionismo y en el fenómeno de aculturación de ciertos conceptos, nociones y elementos del método psicoanalítico.


Siguiendo esta línea, Smadja mantiene como punto clave el encuentro con el psicoanálisis a través en primer lugar de Tótem y tabú. Según su planteamiento,  este descubrimiento tendrá una dimensión traumática que justificaría las manifestaciones de resistencia y aculturación antagónica desde la antropología siendo en adelante un punto organizador de la historia de la relación conflictiva entre estas disciplinas. Añade, además, que el impacto de esta irrupción del psicoanálisis será más traumático para la antropología al ocurrir en un momento crítico de su historia y por tanto de mayor vulnerabilidad, siendo el momento en que el evolucionismo y sus postulados de unidad de la mente humana estaban en declive, que pronto sería sustituido por el paradigma del relativismo cultural.


Puntualiza Smadja para finalizar este apartado que esta situación de aculturación también produciría la creación de nuevas disciplinas que llama “aculturativas” entre las que se incluirían la antropología psicoanalítica de Kardiner y Roheim, la psicosociología analítica de Fromm y la etnospsiquiatría y etnopsicoanálisis complementarista de Devereux.


             Algunas áreas de divergencia


En este apartado, el autor analiza distintos aspectos divergentes entre ambas disciplinas, para más adelante analizar los aspectos convergentes.


Comenzando por la antropología, remarca como primera divergencia  su objeto de estudio, la sociedad y la cultura, con sus múltiples y variados modos de organización y vida colectiva y sus determinantes históricos y geográficos. Desde la diversidad de formas históricas y socio-culturales se puede examinar la esencia del orden de la vida colectiva, sus principios y reglas de funcionamiento, para después identificar las categorías fundamentales de la cultura en sí. Indica el autor el estatus dual de exterioridad colectiva e interioridad individual como una de sus principales características. Para este estudio, será necesaria una exploración de las regularidades interculturales junto con los diferentes modelos creados por el hombre. Por ello, Smadja destaca el desarrollo de una metodología específica,  resultante de la experiencia del trabajo de campo que también ha movilizado procedimientos de abstracción, esquematización y modelización. Señala los conceptos, nociones y dominios específicos de la antropología (aparte de cultura y sociedad) siendo algunos “marcadores de identidad” de esta disciplina como institución, costumbre, tradición, norma, ideología, aculturación, así como los dominios de mitos, rituales, cosmologías y religiones, organización social, sistemas de parentesco, economía, políticas y poder, ley, tecnologías, hechos lingüísticos y el campo artístico. Todos estos se plantean como inherentes a la vida colectiva de hombres y mujeres, a su organización, relaciones sociales, producciones e historia. Si incluyen y afectan la vida de cada individuo será como un miembro “activo” de la sociedad, participando en su producción y reproducción. Explica Smadja que un hombre adquirirá el estatus de ser humano al volverse una “persona social y moral”, una persona culturizada a través del doble proceso de enculturación y socialización y añade, en su propia terminología, de “introyección cultural” e “incorporación social”. Por otro lado, plantea que otros conceptos y nociones son compartidos con el psicoanálisis pero con significados y aproximación diferentes como en el caso de lo simbólico y la simbolización, representaciones, la prohibición del incesto y para creencias, valores y estructuras.


Por el lado del psicoanálisis, Smadja señala al inconsciente, sus procesos y producciones (individuales y colectivas), como su principal objeto de estudio. El escenario y las características del análisis clásico, así como el objeto soñado, representan para el autor las condiciones paradigmáticas y el “camino real” para su exploración. Estas condiciones técnicas favorecen la construcción de lo que denomina “hallazgos psicoanalíticos”. Estos conforman la “observación” de un tipo singular de realidad previamente inexplorada en la historia del conocimiento, esto es, la realidad psíquica inconsciente, con su heterogeneidad, su conflictividad fundamental, sus procesos y contenidos, sueños, fantasías, síntomas, ideas y afectos en particular. Por esto, plantea el autor la incapacidad del método etnográfico para construir hallazgos psicoanalíticos, así como el método psicoanalítico no puede elaborar hallazgos etnológicos. Esta aproximación previa proporciona parte de la respuesta que plantea el autor a la cuestión de la “existencia socio-cultural” del complejo de Edipo. Subraya Smadja que este será un hallazgo psicoanalítico, perteneciente por tanto a la realidad psíquica inconsciente, y no a un hallazgo etnológico observable en el trabajo de campo. El complejo de Edipo deriva de un proceso de interpretación, de traducción, de material etnográfico dentro del marco de referencia teórico psicoanalítico, concebido como una producción simbólica, es decir, como producciones culturales del inconsciente.


Para finalizar este apartado, Smadja afirma que ciertos conceptos y nociones pertenecen exclusivamente al cuerpo teórico psicoanalítico y su vocabulario, pero, en los inicios de este debate histórico, ciertos antropólogos encontraron algunos especialmente atrayentes, como el inconsciente, lo latente y lo manifiesto, represión e identificación, si bien rechazaban el resto, en particular fantasía inconsciente, sexualidad infantil, impulso y libido. De hecho, la metodología psicoanalítica, de acuerdo con ciertos conceptos y nociones, era privilegiada por ciertos antropólogos, mientras sus cimientos clínicos eran obviados o rechazados. Desde el otro punto de vista, los psicoanalistas estaban sobre todo interesados por el material etnográfico en detrimento de los conceptos y dimensión teórica de la antropología.


Concluye el autor que los fenómenos de aculturación parecen ser tan selectivos entre culturas como entre disciplinas científicas.


Algunas áreas de convergencia


En este apartado, Smadja comienza indicando que tratamos sobre dos ciencias humanas que exploran los diversos modos de “fabricación” del ser humano así como sus múltiples representaciones y “figuras”


Menciona la visión de los antropólogos, quienes histórica y tradicionalmente han reprochado a los psicoanalistas su reducción de la diferencia entre culturas a lo que es similar, y la riqueza de las producciones simbólicas a la pobreza de los contenidos y procesos psíquicos inconscientes. Cita a Anzieu, quien en 1970 respondió a este reproche diciendo que al pertenecer al inconsciente, las emociones son similares en todas las personas y señaló al inconsciente y el dilema edípico como las bases de la identidad y comunidad humanas. Por ello, remarca el autor que el no reconocimiento de la universalidad del inconsciente y el complejo de Edipo, llevaría a la negación de la existencia de una identidad y comunidad humanas, de lo que constituye la esencia del ser humano y su subjetividad.


Smadja apunta que la distinción entre universalidad y relatividad ha sido muy importante en esta historia de conflicto pero ha perdido su poder y valor heurísticos, sirviendo probablemente a intereses ideológicos y relacionados con la identidad más que científicos. Haciendo una analogía con la biología, plantea que una distinción similar quedaría obsoleta inmediatamente porque la universalidad y la diversidad coexisten y son inherentes a la propia esencia de la vida. Por tanto, a través de este objeto común que es el ser humano y sus múltiples expresiones, psicoanálisis y antropología observarán lo universal y lo singular en cada hallazgo. Añade el autor que todo dependerá del nivel y modo de observación y, por tanto, del tipo de construcción del objeto observado, así como en el análisis y el modelo teórico de la interpretación. Subraya también la posibilidad de separar lo universal de lo singular e intentar entender los procesos de diferenciación y singularización, relacionando esto mismo con la riqueza de la vida humana, en la que la realidad psíquica participa tanto como la realidad histórica y socio-cultural. Aquí la analogía biológica cobraría completa eficacia y significado.


Indica el autor que, bajo su punto de vista, el debate entre estas disciplinas ha llevado a un enriquecimiento mutuo, especialmente respecto a las inseparables relaciones entre intereses ideológicos, institucionales y científicos así como en cuestiones científicas y de identidad pero que, por otro lado, ha empobrecido considerablemente el conocimiento unificado del ser humano a través de múltiples operaciones de escotomización, separación, distorsión, evasión y represión. Puntualiza que la consecuencia de este proceso ha sido el sufrimiento por parte del conocimiento en ciencias humanas en sí.


Smadja plantea su hipótesis de que el descubrimiento del inconsciente por Freud, que señala como una importante revolución epistemológica en la historia de las ciencias, posee un poder de “incendiar” que continúa manifestando sus efectos en los distintos campos del conocimiento humano incluso hoy en día. Apunta que, como ya observó Freud en sus inicios y establecieron después Roheim y Devereux, el inconsciente constituye el principal y fundamental factor unificador en el conocimiento de las ciencias humanas. Además, señala que lo fundamental en este caso no es sólo el descubrimiento del inconsciente y su universalidad,  sino que el inconsciente es a la vez individual y colectivo (con Freud y sus contribuciones en “psicoanálisis aplicado”, junto con el “traumático” Tótem y tabú), y pertenece tanto a la realidad psíquica como a la socio-cultural. Aclara aquí que aun así la organización y las formaciones individual y colectiva son independientes. Nombra el autor aquí el trabajo de Lévi-Strauss quien, a través de la función simbólica, estudió la organización y manifestaciones colectivas de los procesos inconscientes, llegando a definir la cultura como engranaje de sistemas simbólicos.


Smadja propone que este conflicto será realmente el resultado de un desplazamiento que ha cristalizado a través del problema de la universalidad del complejo de Edipo. Para el autor, expresa indirectamente el conflicto generado por el descubrimiento de la universalidad del inconsciente y sus polos, individual y colectivo, intrapsíquico y socio-cultural. Desarrollando este planteamiento, añade que mientras permanecía intrapsíquico, su descubrimiento era inasimilable aunque tolerable. Será con Tótem y tabú, donde la intrusión extra-territorial desencadenará la hostilidad reactiva de los antropólogos, inherente a esta intrusión en su propio terreno. La hostilidad por otro lado obtiene un nuevo significado retroactivamente, expresando la violencia del rechazo al descubrimiento del inconsciente, que ha sido poco comprendido hasta la actualidad.


A continuación, el autor desarrolla sus planteamientos sobre estos conceptos y su naturaleza. El psicoanálisis comparte con las disciplinas socio-antropológicas la naturaleza metafórica de sus propios conceptos. Para Smadja, los conceptos comunes son los que tienen un sentido y significación, pero también representación, de orden simbólico y simbolización. Los antropólogos están interesados y exploran su dimensión colectiva mientras que los psicoanalistas lo hacen con su dimensión psíquica. Puntualiza que su definición respectiva vendrá determinada por su referencia a los modelos teóricos, siempre intentando tener en cuenta la realidad empírica y los procesos específicos.


Además de esto, añade Smadja lo que considera otro punto de unión entre estos dos objetos, inconsciente y cultura: ambos tienen un estatus doble, interior y exterior, intrapsíquico y socio-cultural. Explicando este punto, Smadja señala que, como el inconsciente, la cultura tiene también una realidad intrapsíquica, presente en cada individuo (y por tanto en cada miembro de una sociedad) a través de entidades psíquicas freudianas del yo y superyó. Según su visión, esta experiencia intrapsíquica y corporal, producto de procesos de enculturación o “introyección cultural”, será una de las condiciones para la humanización y socialización de todo ser humano.


Plantea que esta línea de pensamiento puede ser desarrollada, además, dentro del marco de una noción que podría parecer común y explotable por ambas disciplinas. Será el concepto de trabajo cultural o trabajo de cultura (dependiendo de las traducciones), introducido por Freud pero sin llegar a estar bien definido. Señala su propia contribución en este tema (2009), intentando definir y desarrollar este concepto dentro de una perspectiva freudiana.


Desarrollando estas relaciones Smadja expone que, según el inconsciente se convierte en “objeto unificador” de las ciencias humanas (uniendo antropología y psicoanálisis) la cultura pasa a ser otro objeto común, para ser compartido científicamente. En consecuencia estas dos disciplinas comparten, a través de su primer objeto común, el hombre, dos importantes atributos de su “humanidad”: el inconsciente y la cultura, siendo el complejo de Edipo un operador de la unión. Para el autor, la noción de trabajo cultural adquiriría entonces el estatus de concepto en relación a esta nueva realidad epistemológica.


Continuando esta revisión de conceptos, Smadja indica que antropólogos y psicoanalistas comparten una actitud similar en su forma de ver la realidad empírica y el cuerpo teórico de sus interlocutores. Plantea que ambos grupos están inclinados a reducir la riqueza y complejidad de sus campos respectivos, realidad psíquica y realidad histórica y socio-cultural. Por tanto, tendrán conocimiento insuficiente de sus respectivos conceptos y modelos teóricos, así como de la historia de sus respectivas disciplinas. Puntualiza que estas características nos pueden ayudar a entender, al menos parcialmente, ciertos malentendidos además de las múltiples y recíprocas manipulaciones y distorsiones. Enlaza esto con la importante cuestión de establecer condiciones favorables para una colaboración científica fructífera entre estas dos ciencias.


En este punto, el autor recuerda a Devereux y su libro, De la Ansiedad al método en las ciencias del comportamiento (1967). Subraya dentro de este trabajo la ansiedad generada por el material de estudio, que conlleva la movilización de mecanismos de defensa, y la situación contratransferencial experimentada por el etnólogo en su campo, en sus relaciones con el grupo elegido y con sus informadores, y por el analista en la pareja clínico-analítica que forma con su paciente. Los planteamientos desarrollados por Devereux son de considerable importancia para la exploración e inteligibilidad de estas áreas de convergencia entre estas dos ciencias humanas.


Siguiendo esta idea, añade Smadja la visión del investigador en situación de observación, que se expone inevitablemente a material que puede disparar la ansiedad y por tanto movilizar mecanismos de defensa de diferentes tipos en él, y que son una fuente de distorsión contratransferencial de su propio material.


Dentro de las fuentes de distorsión que el investigador impondrá a la observación, señala el autor la consignación e interpretación del material, la personalidad del investigador, los modelos culturales a los que pertenece y sus raíces sociales, incluyendo la influencia de su estatus étnico y cultural, su clase social y la influencia de la ideología. Y mencionando de nuevo a Devereux, señala el autor el vasto campo de las medidas protectoras contra la ansiedad, donde entrarían defensas “profesionales” como las posiciones metodológicas y los procedimientos técnicos.


Para ir cerrando este apartado, identifica el autor una de las principales fuentes de ansiedad que provendrá de los movimientos identificatorios con el otro, y con otros, seres humanos como el propio etnólogo o psicoanalista, y las resonancias con ciertos aspectos de la vida psíquica inconsciente de estos investigadores. Apunta además la auto-observación indirecta, la capacidad de estar al mismo tiempo en la posición de sujeto y objeto de observación, como punto en común en estas disciplinas. Propone que una medida defensiva de un tipo metodológico o ideológico consistirá en establecer cierta distancia protectora con los demás, buscando exagerar la diferencia entre uno mismo y los otros, en búsqueda de lo que es único y especial. Y, mencionando de nuevo a Devereux, esto conducirá, según el autor, a negar la unidad psíquica de la humanidad y atribuir una psicología “especial” a cada grupo étnico. Siguiendo con Devereux, subraya Smadja su observación de esta tendencia, muy marcada entre los etnólogos hostiles al psicoanálisis, quienes tendrían una tendencia a ignorar los rasgos latentes que compensan los rasgos culturales extremos evidentes. En esta misma línea, plantea como ejemplo que éste sería el caso del relativismo cultural, que aborda  a los otros y sus prácticas como objetos de observación deshumanizados. Siguiendo este ejemplo, plantea el autor que el objetivo real (si bien no reconocido e inconsciente) de los medios de distanciamiento y del “objetificar” es “la interrupción del principal diálogo del inconsciente”.


Para finalizar, señala el autor que esta historia también ha sido marcada por la singular evolución de estos dos cuerpos de conocimiento. Por un lado plantea que el psicoanálisis freudiano ha evolucionado, apareciendo otras escuelas de pensamiento, y lo mismo ha ocurrido con la antropología. Plantea Smadja que algunos psicoanalistas, abandonando o distorsionando algunos conceptos freudianos, se han adherido a la primacía sociológica y al relativismo cultural, así como algunos antropólogos han adoptado conceptos freudianos mientras otros han sido atraídos por las tesis de Jung o de otros autores.


Conclusión


Para comenzar su conclusión final, plantea el autor que la propia historia de este conflicto que ha desarrollado y los elementos de inteligibilidad que aporta (que considera pocos) sugieren que los determinantes y cuestiones en juego pertenecen más al orden ideológico o de la identidad que a los puramente científicos. De hecho, apunta Smadja que, en el análisis final, el psicoanálisis y la antropología al ser ambas ciencias humanas comparten dos objetos de estudio comunes -el inconsciente y la cultura- que considera dos componentes interdependientes y atributos de humanidad. En consecuencia, añade que deberían ser capaces de ofrecernos una mayor comprensión de la unidad, diversidad y complejidad de esta realidad humana.


Smadja continúa recalcando su visión de que el conflicto es realmente un desplazamiento que ha cristalizado a través del choque con la universalidad del complejo de Edipo, objeto de múltiples interpretaciones y manipulaciones. Explica de nuevo cómo esta disputa expresaría indirectamente el conflicto subyacente engendrado por el descubrimiento de la universalidad del inconsciente y de sus dos polos, individual y colectivo, intrapsíquico y sociocultural. Además, añade que jugaría un papel de unión entre inconsciente y cultura, que sería la base tanto de la “identidad y comunidad humanas” como de la subjetividad.


Además, continúa subrayando que las disciplinas “aculturativas” que se han producido durante el curso de esta historia de conflicto tendrían la virtud de mantener la búsqueda para articular estos dos cuerpos de conocimiento, aunque esto conlleva inevitablemente problemas de tipo metodológico y conceptual, referentes a sus referencias teóricas y la tarea de delimitar un campo de estudio preciso. Puntualiza que, en cualquier caso, las referencias psicoanalíticas difieren. Continúa Smadja añadiendo una serie de preguntas a modo retórico. Plantea cómo podremos identificar, en el vasto campo histórico, social y cultural, los procesos y producciones inconscientes que están actuando. Se pregunta cómo se podrán analizar los procesos de transformación y sus distintas etapas, partiendo desde las representaciones psíquicas a las representaciones culturales simbólicas. El autor apunta aquí a Anzieu, quien señaló que es indispensable diferenciar entre los dos tipos de organización de procesos y formaciones del inconsciente,  individual y colectivo. Plantea por último cómo podremos diferenciar en un hallazgo sociocultural lo que pertenece al determinismo inconsciente o a otro tipo de determinismos de orden social, político, económico, ideológico o histórico. Agrega que esto significa que deberemos ser particularmente prudentes a este respecto.


El autor además reflexiona sobre los efectos que tiene la realidad sociocultural e histórica en la psique y en el curso de las vidas de los individuos miembros de una determinada sociedad, en especial a través de religiones y mitos. Añade que una antropología psicoanalítica debería explorar esta otra dirección.


Smadja se muestra poco convencido de la necesidad de crear una antropología psicoanalítica, pese a lo interesante de las aproximaciones múltiples y las referencias psicoanalíticas y límites de su campo. Desarrolla entonces su convicción en que una firme consideración de los cimientos epistemológicos del psicoanálisis debe ser articulada dentro de una antropología que reconozca por completo el inconsciente, su universalidad y sus procesos y producciones, tanto individuales como colectivos, y que permita su eventual exploración del campo socio-cultural. Siguiendo esta misma línea indica que el reconocimiento desde el psicoanálisis y la antropología de la inscripción intrapsíquica de la cultura sería un punto fundamental. Smadja considera que una antropología psicoanalítica, que justifica su existencia por un enfoque específico más profundo, podría participar en el generalizado movimiento de fragmentación del conocimiento asistido por las conflictivas implicaciones científicas y de identidad.


Finaliza el autor señalando que su razonamiento le ha llevado a plantear la necesidad de prever la elaboración de principios de colaboración, antes que la creación de una disciplina o subdisciplina, que sería “un producto de aculturación de naturaleza defensiva” en este contexto histórico lleno de turbulencia. Indica que un diálogo científico genuino sería posible basado en intereses mutuos auténticos y la búsqueda de un conocimiento profundo. Por último apunta que de este modo al menos podría ser liberado de las cuestiones parásitas de identidad e ideología, así como de la fijación a ciertas creencias de naturaleza proyectiva.


Comentario


En este artículo Smadja desmenuza la relación entre las disciplinas desde su inicio, observando cómo entran en contacto y cómo se va generando el conflicto.  Esto nos ofrece un interesante punto de vista que no podríamos obtener de otra manera.


Al analizar el proceso de esta forma tan pormenorizada, separando autores y zonas de influencia, se observan claramente los puntos de choque que mantendrán este conflicto a lo largo de tantos años y se entiende la visión del autor de que  este debate esconde otros conflictos subyacentes. Aunque no hace referencia directa, también al principio del artículo plantea algunas luchas de personalidades de cada disciplina que han perpetuado el conflicto,  dificultando un entendimiento entre doctrinas que sería mucho más enriquecedor. La historia de la ciencia está llena de ejemplos como este, en los que los conflictos entre autores llegan a un punto de lucha personal que entorpece muchas veces el desarrollo de la misma.  


El complejo de Edipo ha sido desde los inicios del psicoanálisis una noción central  de su cuerpo teórico que ha generado mucha controversia, en especial en otras ciencias humanas. Es aquí donde señala Smadja que hay que realizar más esfuerzo para pararse e intentar desgranar qué parte del conflicto con la antropología se relaciona con una incomprensión o malentendido de términos o conceptos y qué parte está en relación con un choque teórico directo.


Este conflicto, perpetuado desde los inicios del encuentro entre estas doctrinas, ha dificultado una aproximación ecuánime por ambas partes. Desde la antropología, esto ha hecho que se haya mantenido la visión inicial cargada de rechazo y ha dificultado el intercambio con el psicoanálisis a lo largo de los años. Muchos términos y conceptos psicoanalíticos han sido revisados y reinterpretados. En el caso concreto del complejo de Edipo, Kohut por ejemplo recurre a otro mito, el de Ulises, como paradigma de la normalidad en la interacción entre progenitores e hijos, planteando el complejo de Edipo como una versión patológica dominada por la competitividad intergeneracional (Juri y Ferrari, 2000). Siguiendo esta línea, sería enriquecedor poder tener una visión paralela del desarrollo del complejo de Edipo y de la respuesta de la antropología a estas reinterpretaciones y aportaciones.


Por otro lado, los planteamientos del autor respecto al conflicto provienen de un prisma basado en el psicoanálisis y, aunque propone en todo momento la colaboración entre escuelas, parece sugerir a lo largo de su trabajo que es la antropología la que tendría que acomodar las nociones psicoanalíticas que no acepta. En este sentido, sería una buena aportación disponer de la visión del conflicto desde la óptica de alguien con una formación psicoanalítica distinta a la del autor o también de alguien totalmente externo a esta doctrina, que lo observase desde un prisma puramente antropológico.


Bibliografía


 


 


Dio Bleichmar, E. (2005). Manual de psicoterapia de la relación entre padres e hijos. Barcelona: Paidós.


Juri L., Ferrari L. (2000). ¿Rivalidad edípica o cooperación intergeneracional? Del Edipo de Freud al Ulises de Kohut. Aperturas Psicoanalíticas, 5. (www.aperturas.org)


Smadja, E. (2011). The Œdipus complex, crystallizer of the debate between psychoanalysis and anthropology. The International Journal of Psychoanalysis. 92(4), 985-1007.


Smadja, E. (2013). The Freudian Notion of “Kulturarbeit”. Psychoanalysis. 24(2). 71-77.