El incesto y el asesinato a la luz de la teorización freudiana. Reflexión y crítica

Publicado en la revista nº057

Autor: Colombo, Eduardo


Para citar este artículo: Colombo, E. (Febrero, 2018)
El incesto y el asesinato a la luz de la teorización freudiana. Reflexión y crítica. Aperturas Psicoanalíticas, 57. Recuperado de:

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 “Lo prohibido da a lo que castiga un sentido que en sí misma la acción prohibida no tenía. Lo prohibido compromete a la transgresión, sin la cual la acción no habría tenido el brillo malvado que seduce… es la trasgresión de lo prohibido lo que hechiza…” (Bataille, 1961, p.60).

El incesto y el asesinato. Dos prohibiciones los sacuden. “Qué pueden decir los psicoanalistas de la transgresión de esta doble prohibición”, se preguntan o nos preguntan, los organizadores de esta jornada de trabajo. Como sin prohibición no hay transgresión, veamos ante todo estas prohibiciones.

Freud pensaba que los hombres, la especie Homo Sapiens, habían construido la cultura y la civilización privándose de satisfacer poderosos deseos y es así que con las prohibiciones que instauran estas renuncias se inaugura “la ruptura con el estado originario de la animalidad”. Estos deseos que conciernen a “todo el mundo”, y que “renacen con cada niño”, “son los del incesto, el canibalismo, y del placer-deseo de asesinato” (Freud, 1927/1994).

El psiquismo humano ha evolucionado a medida que los milenios se han ido sucediendo y lo que era una restricción externa se convierte, interiorizándose, en un mandamiento “de una instancia anímica particular, el superyó del hombre” (p. 151).

En este camino solo el canibalismo habría sido verdaderamente integrado, constituyendo un proceso de identificación/incorporación oral del objeto.

Veamos, entonces, las otras dos prohibiciones.

Lo prohibido del incesto

Del muy extendido catálogo de prohibiciones sexuales que presentan las diversas sociedades humanas, la prohibición del incesto ha sido vista como un principio universal, una especie de Ley primordial que marca el paso del estado de la naturaleza a la cultura.

En la tradición occidental la palabra “Incesto” nos viene del latín “in-cestus”; podríamos decir no-casto, lejana alusión al cinturón de Afrodita donde residen todas las voluptuosidades y todos los encantos[1]. Los antiguos diccionarios califican el incesto como “crimen contra el orden de la sociedad”. Pero, para intentar definir el concepto, la prohibición aparece como un ingrediente necesario. El Littré [N.T. diccionario de la lengua francesa] dice: “Unión ilícita entre las personas que son parientes o ligadas en un grado prohibido por las leyes”. Y el Grand Robert [N.T.diccionario de la lengua francesa]: “Relaciones sexuales entre un hombre y una mujer parientes o ligados en un grado que conlleva la prohibición del matrimonio”. Así, en el orden de la significación, el enunciado instituye el incesto prohibiéndolo.

Cuando la palabra ha podido pronunciar una “prohibición” o un mandamiento, que obliga a una parte o a la totalidad de los miembros de un grupo, el linaje humano (el género Homo tiene 46 cromosomas) había completado ya una larga evolución.

La primera cultura Lítica, llamada Olduvayense,data de un periodo que habría comenzado entre unos 3 a 2,7 millones de años. Probablemente entre-especies, engloba Paranthropus boisei, Homo habilis, Homo ergaster y llega hasta el Homo erectus. Esta cultura perdurará 1 millón cuatrocientos mil años.

La cultura Acheulena que le va a seguir, es contemporánea del final de la Olduvayense y se extiende en Africa y Europa entre 1,7 y 0,3millones de años y concierne las especies del Homo ergaster y del Homo erectus entre otras. Se mantendrá en Europa alrededor de 900 000 años y verá aparecer la producción de las hojas de doble cara, herramienta que será sustituida en el Musteriense (paleolítico medio) por la generalización de la talla lítica con el método Levallois.

El Musteriense se extiende de 300 000 a 30 000 años antes de nuestros días, periodo de aparición de las primeras sepulturas y de la diversificación de las herramientas; en Europa están presentes los Neandertal y Cro-Magnon que han heredado del Acheuleano la domesticación del fuego iniciada por el Homo erectus.

En función de las adquisiciones técnicas y de los comportamientos complejos que estas prácticas han exigido tanto en la transmisión como en la anticipación -y sabiendo que ya existían las modificaciones anatómicas de la laringe y de la faringe necesarias para la fonación- parece sensato pensar que los grupos humanos al final del paleolítico inferior (alrededor de 400 000 años BP) poseían al menos el embrión de un lenguaje articulado (con la doble articulación señalada por André Martinet) y un tipo de organización social instituida, es decir, que tenían un pensamiento simbólico.

Todo orden simbólico-imaginario se construye sobre el reconocimiento de lo idéntico y lo que es diferente, themata[2] arcaicas fundadas sobre el sexo y la muerte: la diferencia de sexos y la diferencia de generaciones. Las primeras instituciones se harán entonces articulando los intercambios sexuales y la descendencia, organizadas y controladas entonces por el matrimonio y la filiación, dando lugar al grupo de parentesco (clan).

El parentesco en la gran mayoría de los casos, con la notable excepción de los Na de China, es a la vez “descendencia y alianza, consanguinidad y afinidad” (Godelier, 2004, p. 375).

La sociedad primitiva se organizaba, pues, a partir de los intercambios de objetos materiales y de valores sociales, pero también a partir del “bien por excelencia” que son las mujeres, según la tesis de Claude Lévi-Strauss, el cual prolongaba las conjeturas freudianas. Él nos dice que el intercambio de mujeres tiene una

“función fundamental […] porque las mujeres no son en principio un signo de valor social, sino un estimulante natural… el único por el cual, en el acto de intercambio, y por la percepción de la reciprocidad, la transformación puede producirse del estimulante al signo y, definiendo por este paso fundamental el pasaje de la naturaleza a la cultura, constituyéndose como institución” (Lévi-Strauss, 1967, p. 73).

Visto así, el vínculo de reciprocidad que funda la relación global del intercambio se expresa en la exogamia; sin embargo, no es entre un hombre y una mujer donde el vínculo se establece, se establece “entre dos grupos de hombres, y la mujer figura ahí como uno de los objetos de intercambio y no (como) uno de los “socios comerciales” entre los cuales tiene lugar” (p. 135) el acto social.

La reciprocidad en el intercambio se desvela con idénticas reglas en la exogamia y en la prohibición del incesto (p. 72). Sin embargo, aquí se juega una dimensión profunda de la organización política de lo social: darse una regla positiva del intercambio anunciándola por su negativo -la prohibición-, refuerza la idea del mandamiento, sugiere el castigo, impone el sentimiento de dependencia, de sumisión o de tutela. Ella, la prohibición, establece una instancia prohibidora generalmente dotada del poder de imponer una sanción.

La postulación de una ley primordial de prohibición presupone una división jerárquica de la sociedad primitiva, antes de la prohibición en sí-misma, una heteronomíainicial. Según Lévi-Strauss la asimetría (jerárquica) entre los sexos es en principio un hecho de la naturaleza antes de dar lugar a una prohibición vista como la Regla fundamental que instaura la cultura. Y Lévi-Strauss reconocía que esta Ley que prohíbe el incesto “ofrecería el único caso en el que se pedirá a las ciencias naturales el dar cuenta de la existencia de una regla sancionada por la autoridad de los hombres (p. 28) “.

En esta perspectiva, la prohibición del incesto se presenta, entonces, como un fiat lux, un enunciado que instituye “ la llegada de un orden nuevo “.

“Considerado como prohibición – continúa Lévi-Strauss – la prohibición del incesto se limita a afirmar, en un terreno esencial para la supervivencia del grupo, la preeminencia de lo social sobre lo natural, de lo colectivo sobre lo individual, de la organización sobre lo arbitrario“ Lo cual quiere decir, que no puede haber, para los humanos, relaciones sociales sin la dimensión simbólica, aunque esto no permite concluir que las relaciones se reducen exclusivamente al orden simbólico.

Uno de los corolarios de esta tesis será, pues, que “la regla en apariencia negativa ha engendrado su contraria,ya que toda prohibición es al mismo tiempo, y en otro sentido, una prescripción” (p. 52). Y la prescripción se convierte así en el negativo de la prohibición.

Además, sabemos bien que las prohibiciones de matrimonio no coinciden con las prohibiciones sexuales. Evans-Pritchard, por ejemplo, muestra esta disimilitud en los Nuer, una sociedad patrilineal[3], para quienes el matrimonio en el interior del propio clan está prohibido y con más razón en el interior del mismo linaje, pero está prohibido también tomar ciertas mujeres en el clan de su madre. Está prohibido casarse con una mujer con la cual se comparte un ancestro común, sea del lado paterno o materno, etc. “En resumen -comenta Maurice Godelier en su libro les Métamorphoses de la parenté (2004)– el número de prohibiciones de casamiento en los Nuer es inmenso (un poco como en el parentesco cristiano), mientras que el número de relaciones sexuales prohibidas dentro del campo de la exogamia es mucho más reducido” y, sobre todo, su gravedad varía enormemente. Tomar a la mujer de un medio-hermano de su padre es mucho más grave que tomarla de su propio medio-hermano, porque se debe un respeto a los miembros de una generación anterior. Los Nuer consideran como verdaderos “incestos” las relaciones sexuales con la madre, o con las esposas del tío materno por ejemplo, por el contrario, las relaciones sexuales con las esposas de los hermanos del padre, de los primos parallèles [N.T. los primos que lo son porque los padres que dan lugar a la filiación son del mismo sexo]patrilatéraux[N.T.que está basado en la sola ascendencia paterna]  y de medio-hermanos agnáticos, son simples diferencias de conducta (Godelier, 2004, p. 370).

Evans-Pritchard, al igual que Lévi-Strauss, pensaba que las prohibiciones de matrimonio, es decir, las reglas de la exogamia, explicaban las prohibiciones sexuales y no a la inversa[4]. No obstante, en el largo proceso histórico de institución de estas reglas, hay que tomar en consideración otras variables más allá de la “reciprocidad del intercambio”, o la prohibición del incesto. La exigencia de reciprocidad no explica todas las prohibiciones sexuales. Otras variables deben ser tomadas en cuenta, variables que son la resultante de los vínculos que la sexualidad teje en la estructura del grupo de parentesco sin que las uniones sean directamente “uniones sexuales”. Las sociedades primitivas, en todas las formas de organización que se han sucedido, han podido sentir su cohesión y sus alianzas amenazadas por los conflictos y las transgresiones que la sexualidad induce entre sus miembros, requeridos como lo son tanto por el poder político como por la líbido dominandi o el prestigio.

La enorme diversidad del conjunto de las prohibiciones sexuales no puede ser comprendida fuera del ensamblaje particular en la cultura histórica que las engloba, aunque por las necesidades de la teoría aislamos una entre ellas, “la prohibición del incesto”, para hacerle jugar el rol de regla universal.

En cada contexto cultural las prescripciones/prohibiciones exogámicas son reglas explícitas, por lo tanto “representaciones colectivas”, las cuales, por definición, tienen relación con el acceso a las mujeres.

“A los ojos de numerosos pueblos y de algunos antropólogos” (Needham, 1977, p. 127) las mujeres son bienes sociales de primer orden. Si las mujeres son puestas al nivel de los objetos (o signos) que tienen un valor social –incluso el más importante- a compartir entre dos grupos de hombres, si en la mayor parte de las sociedades conocidas son los hombres quienes intercambian las mujeres, hay que pensar que ha existido una cierta institución jerárquica de la diferencia entre los sexos anterior o concomitante con la organización de los grupos de parentesco. En la naturaleza no hay ni convenciones ni sanciones.

La sociedad instituida entrecruzando la diferencia de generaciones y la diferencia de sexos ha dado un valor superior a los muertos que a los vivos, a los ancestros que a los contemporáneos, a los padres sobre los hijos y a los hombres sobre las mujeres. En las sociedades patriarcales (androcéntricas y falocéntricas), la prohibición del incesto cierra la articulación jerárquica entre las generaciones y los sexos. Al igual que el pensamiento freudiano reconocía en la organización de los hermanos la fuente que establece el tabú del incesto, la teoría lévi-strausiana, lo hemos visto, postula que los hombres renuncian a “usar sexualmente y a fines reproductivos a sus hijas y a sus hermanas en sus grupos de consanguinidad para cambiarlas por aquellas de otros hombres pertenecientes a otros grupos”. Las mujeres, entonces, estarán colocadas originariamente en posición dependiente, infantil, bajo tutela, bajo la jurisdicción masculina “según el principio de la diferencia de generaciones” (Héritier, 2002, p. 17).

Además de la antropología cultural, numerosas observaciones de etnólogos han llamado la atención sobre la existencia de comportamientos de evitación del acoplamiento entre consanguíneos entre los mamíferos, proponiendo así una base biológica al tabú del incesto.


Los trabajos de John Hoogland sobre los perros de las praderas, han señalado el comportamiento de las hembras que durante la pubertad dejan el grupo natal dominado por un macho copulador, mientras que aquellas que retardan su partida, retardan también la fecha de su primer œstrus.

Numerosos grupos de animales afines han mostrado inhibiciones en los acoplamientos a los que estaban biológicamente predispuestos. Los cambios fisiológicos y morfológicos de los chimpancés hembras, tales como la hinchazón de la vulva y sus colores vivos, que denotan la presencia del oestrus, excitan a los machos que les responden mediante un comportamiento de exhibición sexual. La observación de una hembra preparada para estos cambios hormonales, que atraían a todos los machos, mostraba que le repugnaba acoplarse con sus hermanos. Impedía a uno de ellos el acoplamiento con ella, mientras que en los días que habían precedido al primer œstrus, no había mostrado ninguna objeción (Goodall, citada en Cyrulnik, 1998, p. 962).

Así, aparece también en este tipo de observaciones que la mayor inhibición toca a la madre y los hijos. “Cuando ocurre que un joven macho monta a su madre, el coito adquiere un aspecto particular” ( p. 965). Es habitualmente la madre quien solicita y el abrazo parece pobre a los ojos del investigador.

Sin embargo, las relaciones sexuales entre consanguíneos son raras por elementales razones cronológicas ya que en general los machos, y en ocasiones las hembras, dejan el grupo en la pubertad (Picq y Brenot,, 2009, p. 189). ¿Lo hacen ellos o ellas con la “finalidad”[5] de reducir las posibilidades de relaciones sexuales?

No hay reconocimiento de la paternidad en el género Homo antes del lenguaje como no lo hay en los Pamines. El tabú del incesto es el resultado de un enunciado del lenguaje, de una decisión “intencional” propia del orden simbólico-imaginario.

De todas maneras, una madre animal que copula con su hijo no practica “el incesto”, simplemente porque nada se opone a ello, ya que en su especie el acto sexual entre parientes cercanos no ha sido inhibido por los mecanismos de selección y adaptación de la evolución natural.

Si no es necesario buscar en lo biológico el fundamento de un comportamiento cultural, tampoco hay que ser negligente con los signos conductuales que preparan la llegada del signo (Cyrulnik, 1998, p. 966)[6].

Sin embargo, las dificultades de comprensión entre investigadores persisten: si la evitación y la inhibición son “naturales”, ¿qué necesidad han podido sentir los humanos para querer prohibir fuertemente y con duras sanciones una acción que nadie tiene ganas de realizar? Ya Frazer se preguntaba: ¿por qué reforzar un instinto por una ley? Freud partía de una constatación: solamente un fuerte deseo puede explicar una tal prohibición. Y Françoise Héritier escribe hoy que la existencia misma de una prohibición legal haría creer en la presencia de un instinto natural empujando al incesto.

La construcción de lo social, su institución, es la resultante de la invención de las normas, de las convenciones, de las reglas. Existe una tendencia del espíritu a ver en una institución actual la realización de un principio, de un elemento que desde el origen se desarrolla y se actualiza en formas sociales diversas pero dependientes de él[7]. En realidad, pensémoslo, en el origen no hay más que lo heteróclito, lo indeterminado, l’apeiron de Anaximandro, “lo arbitrario cultural”. La cultura del linaje humano se desarrolla muy lentamente durante millones de años como para dejar bruscamente el umbral biológico al final del Musteriense. Organizándose en grupos de parentesco, inventando, modificando, intercambiando, experimentando reglas de filiación y alianzas, entrecruzando diferencia de sexos y generaciones, se han constituido algunas líneas de organización común.

No sabemos qué tipo de alianzas ha podido inventar Homo erectus ni que variantes existían entre diferentes grupos, ni qué continuidad o discontinuidad han mantenido estas normas con las que establecieron posteriormente los neandertales, pero conocemos las formas extremadamente variadas que toman, presentadas bajo el diktat de una prohibición, las reglas legales y morales de las uniones sexuales en las llamadas sociedades primitivas o arcaicas, contemporáneas de nuestras sociedades, que llamamos históricas.

En el pueblo Na de China, hasta nuestros días, las relaciones de matrimonio no existen. Luego, sin matrimonio, no hay lazos de afinidad. Entonces, las prohibiciones sexuales no conciernen más que a los consanguíneos del lado materno, “puesto que en esta sociedad sin marido no hay padres” (Godelier, 2004, p. 363) las relaciones consideradas incesto, por lo tanto prohibidas, se refieren solamente a las uniones sexuales entre hermanos y hermanas, entre madre e hijos, tío materno-sobrina, y otras de la línea materna. Contrariamente a las normas de los Na, el Egipto faraónico y helenizado había hecho del matrimonio entre hermano y hermana la unión preferencial.

Llegamos a pensar, entonces, que las prohibiciones jurídicas y habituales que caen dentro de la noción de incesto son diversas y, en ocasiones, contradictorias y que, en cada ocasión, su campo de aplicación es parte integrante y función del sistema institucional económico y político de una sociedad.  Para decirlo con las palabras de Rodney Needham: “Las prohibiciones del incesto no tienen en común más que su carácter de prohibición“ (Needham, 1977, p. 127).

Así, la transgresión de estas prohibiciones sexuales amenaza con destruir las relaciones de parentesco y con ellas la estructura jerárquica de los grupos sociales. Nuestro antiguo diccionario decía: el incesto es un crimen contra el orden de la sociedad (Court de Gébelin, 1788, p. 248).

La prohibición del asesinato

Escribir sobre “la prohibición del asesinato” es quizás, en un sentido, más difícil aún que orientarse entre las reglas de la exogamia: el asesinato y el castigo están por todos lados, en los mitos, las leyendas, los cuentos, las religiones y recorren la historia de los hombres desde tiempos inmemoriales; sin embargo, en otro sentido es mucho más fácil introducirse en el concepto de prohibición del asesinato porque esta prohibición no existe, en todo caso no como una pretensión universalista.

Lo que existe, y ha existido siempre, es la exclusividad del derecho de glaive, un ius gladii [N.T. derecho de “alzar” la espada, de imponer la pena capital] entre las manos del poder.

La inseguridad de la vida, escribió Freud, une “a los hombres en una sociedad que prohíbe al individuo matar y se reserva el derecho de matar colectivamente a todo aquel que transgrede la prohibición” (Freud, 1927/1994, p. 181).

Sin embargo, las sociedades nacen heterónimas, los humanos se auto-desposeen de su capacidad instituyente al desdoblar el aquí-abajo en un más allá, lugar de origen de la ley dictada, entonces, por los muertos, los ancestros o los dioses.

Estas tribus que podemos denominar sin Estado están en relación con sus dioses, y bosquejan rápidamente la división vertical entre dominantes y dominados, división mayor que vigila la sociedad primitiva y “a quien está destinado a matarla” (Clastres, 1974, p. 169).

El poder implícito de la “sociedad instituyente” dicta su ley a todos, y esta ley es una prescripción de igualdad. Sin embargo, los jefes adquieren con el tiempo las prerrogativas, delegadas o usurpadas, en la ejecución de penas impuestas a aquellos que transgreden las normas. Los Ashanti, por ejemplo, una sociedad matrilineal de la antigua Ghana, clasifican los delitos y crímenes ligados a las relaciones sexuales en dos categorías: aquellos que, como el incesto, son responsables de la pena de muerte o de destierro Y que exigen el juicio del jefe o de un miembro de la jerarquía, y los delitos y ofensas considerados menores que son juzgados y castigados por los ancianos de los grupos domésticos (Godelier, 2004, p. 364).

Ya fuertemente organizados bajo el Imperio, los Romanos se reservan el derecho de glaiveen todos los lugares de sus conquistas, es decir, el derecho soberano de vida y de muerte, dejando de lado el resto. En los comienzos del siglo III, bajo el imperio de Séptimo Severo, la ius gladii no será solamente un derecho del jefe militar, se extenderá a la jurisdicción civil y también a los gobernantes de las provincias extra-itálicas (Chastagnol, 1987, p. 127).

El Papa Gregorio VII había consignado en Dictatus papae (1075) la pretensión hegemónica de la Iglesia de Roma con frases como esta: “Solamente él (el Papa) puede usar las insignias imperiales”, “Que todos los príncipes besen los pies del único papa”, ”Le está permitido destituir a los emperadores”. En el siglo XIII el papado refuerza su poder reivindicando para él la plenitudo potestatis, y prelados y canonistas construyen la teoría de las dos glaives, una espiritual y la otra temporal, ambas en manos de la Iglesia católica, la cual delega la glaive temporal al Príncipe, quien debe ejecutar la sentencia de muerte.[8]

En Francia un edicto de Enrique III (1581) da en exclusiva a los jueces reales el derecho de glaive,desde ese momento los jueces del lugar (locales) no tienen jurisdicción sobre los crímenes de sangre. Así, por la intermediación del ejercicio de la justicia, los Reyes encuentran el pretexto para la extensión de su poder y la consolidación de su autoridad. Reservando los crímenes mayores a los tribunales reales, el soberano tenía la posibilidad de intervenir en territorios donde no poseía ninguna tierra y sobre las cuales no tenía ningún derecho de jurisdicción local. “Como los señores Altos-Justicieros tienen derecho de glaive, ellos tienen derecho a tener fourches patibulaires, piloris, échelles des poteaux, à mettre carcan.” (de Ferrièrre, 1769)) [N.T.: cadalsos o estructuras de castigo en caminos o plazas públicas]. La pena por el regicidio era la muerte por descuartizamiento.

En mitad del siglo XVII se consolida el Estado moderno, depositario de la Autoridad Suprema, por lo tanto del “monopolio de la violencia legítima, dios mortal que Hobbes definió en su Léviathan donde escribe el apotegma: “las convenciones sin la glaive no son más que palabras”.

La muerte nunca ha sido universalmente prohibida, ha estado legitimada: prohibida y legalizada. Freud pensaba que la prohibición del asesinato, más allá de la ley escrita, había recibido el sello de lo sagrado, y que para el común de los mortales no era más que un mandato de la voluntad de Dios, una consecuencia posterior a un homicidio colectivo, lejano y memorable, que había abatido al Padre primitivo. Mandamiento que se traslada desde entonces a la ambivalencia del complejo paterno[9].

El mito del Padre de la horda

“Dentro de mi he encontrado el sentimiento amoroso por la madre y los celos hacia el padre, y los considero ahora como un acontecimiento general en la primera infancia (…) si esto es así, se comprende la llamativa fuerza del Edipo Rey”. Con estas palabras en una carta escrita a Fliess el 15 de octubre 1897, Freud desvela las bases de la estructura mental conocida como “complejo de Edipo”.

Sentimientos y deseos que cada uno ha vivido “en germen y en fantasía” y que caen bajo “el peso de la represión que separa su estado infantil del que es el suyo hoy”.

La relación con el drama de Hamlet aparece espontáneamente en el espíritu de Freud. “Así es como la conciencia hace de todos nosotros unos cobardes”[10]. ¿Cómo ejercer una justa venganza si nosotros tenemos la oscura conciencia de haber acariciado un día, nosotros también, el mismo deseo de asesinato hacia el padre de “la prehistoria personal”? La conciencia del atormentado príncipe de Dinamarca -y en esta línea de pensamiento, seguramente la nuestra- es “conciencia” de una culpabilidad inconsciente (Freud, 1897/2006, pp- 344, 345).

Habiendo cometido todos nosotros, en effigie, los dos mayores crímenes de nuestra cultura, el incesto y el parricidio, debemos tener una conciencia moral roída por la culpabilidad, siempre inclinada al confiteor Deo omnipotenti.

La universalidad del fantasma edípico –o más bien de la estructura inconsciente, o modelo, la cual sostiene las diversas expresiones fantasmáticas– se afirma en Freud a todo lo largo de la elaboración de la teoría analítica. Dos premisas le eran necesarias: una fundación antropológica enraizada en una experiencia arcaica de la humanidad, es decir, una dimensión colectiva, socio-histórica, y el hecho de que esta experiencia debe actualizarse en cada individuo que viene al mundo. Freud, como sabemos, opta por la herencia filogenética, por la “conservación de tales restos mnésicos en la herencia arcaica” (Freud, 1939/1986, p. 186). Nosotros seguimos otro camino. Sin embargo, la clínica muestra con una claridad suficiente a aquellos que mantienen posiciones contradictorias, que “el comportamiento del niño neurótico con respecto a sus padres en el complejo de Edipo y en el complejo de castración abunda en reacciones que parecen injustificadas desde el punto de vista individual” (p. 195) y que en revancha pueden ser comprendidas con el modelo de un acontecimiento arcaico.

Así, se establece un puente por encima de los milenios entre un hecho social, una acción colectiva que ocurre en el seno de ”la horda primitiva“, y el inconsciente individual del hombre moderno. Este aspecto separa claramente la teorización freudiana de las posiciones de psicólogos, antropólogos y sociólogos que considera la prohibición del incesto como una extensión de las “relaciones-internas-de-la-familia” (Fox, 1967, p. 169).  George P. Murdock, por ejemplo, había escrito que: “el tabú del incesto y las restricciones exogámicas de todo tipo, parecen ser extensiones del tabú sexual entre padres e hijos y entre hermano y hermana en el seno de la célula familiar" (1972, p. 263). La posición de Freud es exactamente la opuesta, la prohibición del incesto es una convención (nomos, ley) impuesta por los hombres (machos) en una organización de clan de ascendencia matrilineal y, en consecuencia, corta la familia de modo diferencial.  En realidad, dice Freud, estas prohibiciones están dirigidas contra las pulsiones incestuosas de los hijos (Freud, 1913/1984, p. 14). El tabú del incesto en la “familia nuclear” es un caso particular de la prohibición en el clan. 

De hecho, Totem y tabú (1913/1972b) llega a ser una pieza mayor de la teoría para acercarnos a la comprensión del psiquismo humano. Precisemos, la comprensión del psiquismo humano en una sociedad patriarcal.

Creemos que la conjetura sobre el nacimiento de la cultura propuesta por Freud constituye un “mito originario” y, al mismo tiempo, es una hipótesis de alto valor heurístico. Como todo mito de los orígenes no nos enseña sobre el pasado, sobre la historia lejana o arcaica de un pueblo, él nos deja ver, o nos señala, las representaciones clave –centrales- que organizan, como en un campo de fuerza, las instituciones, las prácticas, las mentalidades de la sociedad particular en la cual el mito se expresa. Así, Freud establece un puente, no sobre los milenios, si no sobre la brechaque separa la sociedad y el psiquismo.

La hipótesis freudiana es fundadora del momento donde hace intervenir una instancia prohibitoria exterior a las relaciones situacionales de un grupo humano, y que, además, liga indisolublemente el deseo y la ley. – El mito funda en derecho- y en el mismo movimiento desvela - lo que la sociedad hace.

¿Qué dice “el mito del Padre primitivo“? (aquí consideramos solamente los aspectos en relación con nuestra tesis). En el estado de la naturaleza, estado que “’no ha sido observado en ninguna parte’, los hombres primitivos, vivían, según la hipótesis de Darwin, en pequeñas hordas bajo la férula “de un padre violento y celoso, guardando para sí todas las hembras y desembarazándose de sus hijos a medida que crecían" (Freud, 1913/1972b, p. 162). Así alejados, los hermanos vivían juntos, conjeturaba Atkinson, “bajo un régimen de celibato forzado o, como mucho, de relaciones poliándricas con una sola hembra cautiva” (Atkinson, citado por Freud, 1913/1972b, p. 163, nota 2). Estos hermanos expulsados de la horda paterna se conjuraban y, después de ataques repetidos, un día terminaban “por arrancar al padre tiránico a la vez su mujer y su vida” (Atkinson, citado por Freud, p. 163, nota 2). Entonces, devoraban entre todos el cadáver, lo incorporan materialmente y se identificaban con él, se apropiaban de una parte de su fuerza “... este acto memorable y criminal... Ha servido de punto de inicio de muchas cosas: organizaciones sociales, restricciones morales, religiones” (Freud, 1913/1972b,  p. 163).

Pero después del parricidio los hombres se encontraron, desde el primer momento, en una situación tan violenta o peor que antes: cada uno de los hermanos querían para sí mismos, al modo del padre que habían suprimido, la posesión de todas las mujeres. La lucha de todos contra todos de la época precedente había continuado y hundía toda nueva organización igualitaria “también los hermanos, si querían vivir juntos, no tenían más que una posibilidad: instituir (...) La prohibición del incesto, mediante la cual renunciaban todos a la posesión de las mujeres deseadas, mientras que era precisamente para asegurarse esta posesión por lo que habían matado al padre” (p. 165, cursivas mías) las reglas de la exogamia estructuran pues las organizaciones sociales “las más primitivas que conocemos”, matrilineales e igualitarias, para los machos, en la reciprocidad de la renuncia a las mujeres del propio clan.

Así, en los orígenes de la sociedad humana encontramos, como lo había imaginado Thomas Hobbes, un (supuesto) estado de naturaleza de lucha de todos contra todos, que acaba cuando los hombres establecen un contrato entre ellos. Por esta “especie de contrato social” (Freud, 1939/1986, p. 172) nacen obligaciones mutuas e instituciones investidas por la fuerza de lo sagrado: el tabú del incesto y la obligación de la exogamia, escribe Freud. Después de él, para Lévi-Strauss también en la reciprocidad del intercambio entre dos grupos de hombres se vuelve a un punto de origen: la prohibición del incesto.

La reflexión freudiana introduce en la trama del mito un elemento capital con el banquete totémico.El grupo de hermanos en estado de rebelión y en la exaltación de los afectos, había saciado su odio y cada uno había realizado su identificación-incorporación con el padre que había sido antes admirado y amado. La contradicción de sentimientos ha dejado en este grupo desgraciado, después del crimen y el banquete, la oscura conciencia de la culpabilidad y el arrepentimiento. El muerto vuelve en su dimensión simbólica “más poderoso de lo que había sido jamás en vida; todas las cosas que constatamos aun hoy en los destinos humanos” (Freud, 1913/1972b, p. 164)

Del sentimiento de culpabilidad de los hijos nace la primera religión, la religión totémica, que significa una tentativa de reconciliación con el padre asesinado y de sumisión por la aceptación de una obediencia retrospectiva.

El asesinato, la culpabilidad y la obediencia forman parte de la ambivalencia del complejo paterno. Esta actitud con respecto al padre no se limita al orden religioso, se extiende a la organización social. El padre de la horda regresa entonces, fantasmáticamente, en tanto dios y víctima del sacrificio: el sistema patriarcal le devuelve a su antiguo lugar, pero esta vez simbólicamente y en derecho. En sus nuevas funciones, el padre, restaurado en el trono y en el altar “se venga cruelmente de su derrota anterior y ejerce una autoridad que nadie osa discutir (p. 172).

El epílogo lo conocemos, se prolonga hasta nuestros orígenes: los hijos rechazan su acto y castigan duramente el parricidio, renunciando así a los beneficios de su rebelión “rechazando tener relaciones sexuales con las mujeres que habían liberado” (p. 165).

Así, desde el principio de los tiempos, un crimen colectivo, y el sentimiento de culpabilidad que invade a los hijos del “Padre primitivo”, han engendrado los dos tabúes: del incesto y del parricidio – en términos más políticos, tiranicidio – que deben revestir desde entonces los dos deseos reprimidos del complejo de Edipo (p. 152, p. 165).

El cuadro simbólico-imaginario

Las sociedades humanas son sociedades instituidas. Son la resultante de la puesta en sentido y de la puesta en escena de prácticas colectivas. Las fantasías inconscientes, los fantasmas, son los escenarios individuales de las representaciones sociales.

Si consideramos dos ejes, uno vertical, de la Institución, y otro horizontal, de la Significación: el eje vertical conecta el polo superior “la institución del parentesco” (exogamia) al polo inferior del “Complejo de Edipo”; el eje horizontal conecta el polo izquierdo del “Mito” (del Padre primitivo) al polo derecho del “Fantasma” (edípico):


En el cuadrante superior izquierdo se despliega la sociedad, en el inferior derecho el sujeto.

El sujeto en tanto que agente de la acción, es decir todo ser humano, se construye (se libera y se automatiza) a partir de los determinismos empíricos, biológicos y sociales de su historia colectiva. Freud ha intentado fundar en esta historia “prehistórica” la estructura inconsciente (edípica) del psiquismo de los hombres. De hombres, podemos añadir, viviendo en una sociedad jerárquica patriarcal (falocéntrica). Y él siempre pensó que los mandamientos morales fueron antes restricciones externas[11].

Considerado en su globalidad, el Complejo de Edipo (y el Complejo de castración que está asociado) integra el sentido mítico – la experiencia de la horda y la leyenda griega – y las identificaciones precoces del individuo, pero en tanto que “modelo” estructurante del psiquismo, es la expresión trans-individual de la inserción del sujeto en la estructura del parentesco, es exterior a toda experiencia vivida del Ego. El hecho de no estar motivado por los peligros de la vida da al complejo su carácter trágico (Green, 1999, p. 221). Es fatal, inexorable, articula el sexo y la muerte, el deseo y la ley.

Es lo que da a la política su pathos particular. Porque el mito del Padre primitivo y el mito de Edipo son, más allá de su alcance psicoanalítico, mitos políticos inconscientemente pensados que señalan y reproducen el lugar del poder.

La herencia de los hijos del Padre de la horda destila en el espíritu de los hombres las fechorías de una irreparable culpabilidad inconsciente que les impide salir fuera del estado de minoría, donde se mantienen por su propia falta (Kant, 1784/1985, p. 209).

Freud, en las páginas de Totem y Tabú, da dos razones de la prohibición del incesto, la primera es del orden del “contrato social”,los hermanos, si querían vivir juntos, no tenían más remedio que hacer una cosa: instituir (...) la prohibición del incesto”, prohibición que representa en negativo la prescripción de la exogamia, una convención entre iguales. La segunda considera que es del sentimiento de culpabilidad y del arrepentimiento de donde nace la renuncia a las mujeres codiciadas, la reconciliación con el padre asesinado, la actitud de sumisión y la aceptación de la obediencia.

La tragedia de Edipo –Edipo Tirano, mito patriarcal de la sociedad jerárquica– refuerza aún más la “sumisión debida” al orden establecido, golpeando el deseo humano con el sello del destino: Œdipe, en el Trono y en la cama de Layo, busca al criminal que se revela parricida y se descubre incestuoso. Transgresor inconsciente, él es el hijo, ciego y simbólicamente castrado. Foucault escribe que hacía mucho tiempo que los psicoanalistas han supuesto que la ley es constitutiva del deseo, y que esta representación del poder que le une al sexo “tiene sus raíces sin duda lejos en la historia de occidente” (Foucault, 1976, p. 109).

En tanto que el escenario del crimen originario describe a un déspota, ávido y lujurioso que persigue a sus competidores de fuera de su grupo y castra sus hijos rivales, el derecho de resistencia parece ampliamente establecido y el tiranicidio un acto de liberación, en todo caso un crimen absolutamente comprensible. Pero he aquí que el Autócrata es también el padre amado. Entonces la razón no será suficiente, la culpabilidad inconsciente de un crimen arcaico quedará muy viva en el corazón de los hombres y hará de ellos unos émulos de Hamlet. He aquí la función del Mito del Padre primitivo y de Edipo Rey conjugados: ellos dan la significación inconsciente que el complejo infantil parodia. Ellos inscriben cada ser humano en el círculo de la reproducción de la dominación, desvelando al mismo tiempo, a aquellos que quieren verlo, las representaciones inconscientes de la servidumbre voluntaria.

En la práctica de la cura analítica nos encontramos constantemente los límites estructurales de la sociedad jerárquica.

El heredero del complejo

Si la Ley es constitutiva del deseo podemos decir que todo placer es social –en el sentido que Freud y Lévi-Strauss daban a la prohibición del incesto: preeminencia de lo cultural, origen del orden simbólico– entonces se puede pensar también que si “el goce ignora la prohibición que transgrede, siempre ha tenido por origen la civilización, el orden establecido del que aspira a liberarse” (Horkheimer, 1974, p. 114).

Esta dimensión de la ley será un elemento integrante de la noción de superyó, aclarada por Freud de una manera más neta en la segunda tópica. El superyó se separa del yo, lo controla y lo toma por objeto. Inconscientemente para el sujeto, el superyó tomará valor de modelo y en el fuero interno llegará a ser un juez más o menos inflexible. Es una instancia que encarna la Ley y que prohíbe la transgresión. Heredero de los complejos de Edipo y de castración marca la renuncia a los deseos edípicos. Freud pensaba que su establecimiento era una “identificación exitosa con la instancia parental” (Freud, 1933/1984, p. 89) las identificaciones sedimentan en el yo los objetos abandonados y en el curso del desarrollo individual la influencia de otras personas: los educadores, los modelos ideales, modificaron el superyó dejando su impronta. Sin embargo, en la herencia recibida por el superyó hay un contenido que viene de lejos y que le da su carácter de instancia:

el superyó del niño no se construye a partir del modelo de los padres, sino a partir del superyó parental; se llena del mismo contenido, acaba siendo portador de la tradición, de todos los valores que resisten al paso del tiempo, que se han perpetuado de esta manera de generación en generación (p. 93).

lo cual une míticamente el superyó a las prohibiciones originarias.

En el juego de las identificaciones y del apego libidinal al objeto, Freud describió los lazos que reúnen en una unidad psicológica, en un “nosotros”, a los individuos que han introducido en su superyó un mismo objeto de amor o de odio. De manera similar se puede considerar la proyección identificatoria de una parte del superyó sobre una instancia externa que completa así una función superyoica dictando obligaciones y sanciones, imponiendo obediencia y respeto, ahorrando al sujeto el sentimiento de su responsabilidad individual. Un ejemplo muy claro es el utilizado por Freud cuando trabaja sobre el análisis del fenómeno colectivo del pánico. Según la leyenda bíblica Judith regresa a Betulia después de haber cortado la cabeza de Holofernes, jefe de la armada asiria que asedia la ciudad. La noticia llega a la armada asediante mediante la voz de un guerrero que grita “¡El jefe ha perdido la cabeza!” El temor se expande por toda la tropa y cada uno huye lo más rápido posible. El peligro era el mismo, comenta Freud, pero los hombres habían proyectado una parte de sí mismos en su jefe y todos compartían así un objeto identificatorio común. Sin su jefe se desploma el lazo que los mantenía juntos. Cada uno ha “perdido su cabeza” (Freud, 1921/1972a, p. 118).

De este modo, la estructura edípica inconsciente del sujeto responde de manera más o menos exitosa, más o menos neurótica, a las exigencias institucionales de la sociedad patriarcal –frecuentemente conflictuales– determinadas por las diferencias jerárquicas de los sexos, de grupos y de clases. En el orden de lo inconsciente, escribía Lacan, “cetro y falo se confunden”[12].

Un superyó externalizado evitaa las personas “bien integradas” las dudas, las dilaciones y los compromisos a los cuales una conciencia culpable las expone, y las protege de las tentaciones y de la rebelión o la transgresión.

Es así que cuando la conflictividad social, los cambios constantes que recorren y que, en ocasiones, trastornan las relaciones sociales, dan la sensación de tocar las estructuras del parentesco, la autoridad tradicional vacila, una angustia de castración –al ejemplo de aquella que antes invadía a los soldados asirios- asalta a los ciudadanos, y entonces, los fantasmas del incesto y del asesinato se liberan tomando el centro de la escena.

Referencias

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* Texto presentado en las Journées Scientifiques du Quatrième Groupe en marzo del 2015 y publicado en las Actas de dichas Journées (International Press, 2016).



[3] Sin olvidar la relatividad contextual característica de los Nuer, como lo señala Dumont: “las ‘relatividades del lenguaje’  y más generalmente de la significación en relación a la situación o al contexto. Lo que caracteriza los Nuer, es la aplicación de este método a los grupos sociales, grupos territoriales o  ‘políticos’, grupos de filiación patrilineal: yo soy miembro del grupo A en una situación que lo opone a B, pero en una otra situación donde se oponen dos segmentos (del 1er orden) de A, sean A1 et A2, yo ya no soy miembro de A, sino de A1, y así seguido por los elementos de orden inferior. Los grupos de diversos niveles coexisten virtualmente en todo momento, pero no se manifiesta más que alternativamente, de acuerdo a las circunstancias” (Dumont, citado en Evans-Pritchard, 1968, p.8)



[6] Ver la “défonctionnalisation de la sexualité” en mi artículo (Colombo, 2000, p. 115): «si miramos la sexualidad de un lado biológico o etológico, se presenta como un patrón de comportamiento instintivo, es decir con comportamiento orientado característico de la especie, heredado (herencia genética), con un objeto-diana más o menos fijo que provoca la acción específica en relación con un estado interno del organismo. La estructura de la acción finalizada (o comportamiento finalizado) seleccionado por selección natural en el curso de la evolución (es decir, no teleológico) liga el estado orgánico interno al objeto del mundo exterior que le es específico, (por ejemplo un cierto nivel hormonal (estado interno) qué hace al animal receptivo a un tipo de información proveniente del objeto-diana). En el caso de la sexualidad, la función de la estructura comportamental es la de reducir la excitación hacia el acoplamiento con una pareja del otro sexo.



[7] Por ejemplo, un “contrato social” que prohíbe incesto o una ley primordial de reciprocidad expresada por la prohibición del incesto, que organiza el orden simbólico siendo a la vez su producto.